Traitement agustinien du problème du mal du mal: une justification par rapport à la critique laïque
Juan CORDERO HERNÁNDEZ *
* Professeur de la Faculté de philosophie et des paroles, de l’Université nationale autonome du Mexique, Juancorderoster @ gmail.com
Réception: 23/01 / 09
Acceptation: 04/02/09
Résumé
Le problème du mal continue de perturber la conscience humaine, ce qui rend indispensable d’examiner les sources de notre compréhension de cette terrible difficulté. Agustín de Hipona est généralement considéré comme le premier philosophe à résoudre ce problème d’une perspective systématique. Toutefois, la solution privacée présentée, selon les directives néoplatoniques, est considérée comme un artefact plus théologique que philosophique. La solution agustinienne, d’une influence énorme sur l’histoire de la philosophie, a été accusée d’être une conception métaphysique et de manque de clarté, de sorte qu’elle ne contribue pas à clarifier l’origine et la nature du mal. Dans cet essai, je présenterai les lignes générales de la solution agustinienne et je montrerai sa force conceptuelle et son importance dans la solution du problème du mal.
Mots-clés: Agustín, Evil, Privationnisme, Métaphysique, Teodicea .
Résumé
Augustine d’Hippo est généralement regretté comme le premier philosophe d’affrontez ce problème d’un point de vue systématique. Néanmoins, la solution privétiste qu’il a proposée, forgée en termes néoplatoniques, est consentie à la théologie, plutôt qu’à un appareil philosophique. Enregistrez son énorme influence, la solution Augustinie a été accusée d’être à la fois métaphysique et trompeuse, car elle ne peut pas fournir une approche adéquate de l’origine et de la nature du mal. Cet essai a l’intention d’exposer les principales lignes de la solution augustinienne, de sa stabilité et d’importation internes comme une solution au problème du mal.
mots clés: Augustin, le mal, le privationnisme, la métaphysique, la théodicy.
Le problème de la pensée pervers et postumétaphysique
Le mal a été l’un des objets de recherche philosophiques permanents. De manière traditionnelle, il a été considéré que le mal consiste essentiellement dans le déni de toute réalité substantielle au mal: c’est la privation, l’absence de bon et d’être, d’impuissance et d’infertilité. C’est bien d’être, d’activité et de pouvoir, en définitive sa plénitude avec Dieu lui-même (cf., Augustin, 1964: VII, 10 et 16). Cette conception des relations entre le bien, l’être et le Divin remonte dans la tradition occidentale, au travail d’Agustín de Hipona, qui a assuré les principes de base de la réflexion sur le mal pour toute la tradition philosophique, d’une perspective sans équivoque théologique.
Cependant, les événements atroces du siècle dernier ont forcé une réexamen complète de ces hypothèses.
Selon ses récents critiques, l’élément religieux de ce que nous appellerons la théorie privacionale, c’est Manifesté dans ce qu’on appelle Teodicea: l’effort de démontrer que l’existence du mal est compatible avec l’existence d’un dieu omnipotent, omniscient et parfaitement bon. Cette société, dont l’origine est identifiée avec la conception privilégionale elle-même dans le travail d’Agustín de Hipona, 1 est accusé d’apprendre la discussion du mal, ce qui lui donnait une tâche purement excusée, en ignorant de la tâche de penser mal en soi. En achetant la réconciliation des croyances religieuses avec le mal, la théorie privacée a succombé à un objectif neutralisant du mal, ce qui en fait un effet du principe de plénitude qui guide l’action de Dieu dans sa création.2
Evidemment, Les critiques se poursuivent, si l’intérêt principal de la théodice est d’exulter Dieu de toute responsabilité du mal, quelques efforts seront déployés pour comprendre la nature et les variétés du mal, et moins pour montrer la compassion à leurs victimes, car la théorie de la privation incohérente fond clair clairement des phénomènes différents, tels que la catastrophe naturelle, la maladie ou la mort, qui sont hors de contrôle humain et ne peuvent pas être décrits en termes de responsabilité ou de liberté, tels que le génocide, le goulag ou le terrorisme, qui ne peuvent être décrites que par la langue morale. .3
critiques à la préoccupation de TheoDicea, alors, à son manque de pouvoir explicatif sur les phénomènes qui sont sans équivoque en attente Ecen à la sphère du mal, tout en négligeant sa propre condition maligne, la fonctionnant pour le souci de plénitude de l’ensemble. Les maux cessent d’être une fois que cela est envisagé de la hauteur et du point de vue divins, où ils apparaissent comme des éléments nécessaires à la réalisation des objectifs les plus élevés ou aussi simples effets secondaires inévitables du fonctionnement de la réalité.4
L’origine commune de TheODICEA et de ses maux philosophiques est attribué à la condition métaphysique de la théorie privaciviste. En effet, la doctrine de la privation reliera inévitablement les deux ensembles de phénomènes décrits ci-dessus, comme les deux sont compris comme des formes de négativité et d’absence de bien.
La théorie privéiste provient de la théodicité dans la mesure où elle identifie être suprême Et très sumo avec Dieu lui-même. Etre Dieu étant en soi, la perfection de son existence est inabordable envers les créatures, qui sont limitées par le néant et, situées dans la sphère intermédiaire du contingent, dépossédée de son propre être, sont incapables d’éviter le mal (Agustín, 1964: VII , 11 et 17).
Il est donc que la structure finie de la réalité elle-même (sa condition métaphysique) est responsable de l’apparition du mal: l’infini divin est insuffisible pour changer et dégradation, pas les créatures , qui ne peut éviter le frottement de l’interaction mutuelle et la tendance à rien qui est constitutif de sa façon d’être finie.
La neutralisation du mal, c’est-à-dire sa rédemption et son auto-déni de l’autonomie dans l’ensemble de la Le réel est une conséquence de cette présétude de la structure ontologique sur les actions: la nature souffre de la violence résultant des limites inévitables de leur propre état, tandis que les agents rationnels ne peuvent pas surmonter les conditions dans lesquelles AP Sa propre capacité à aimer et à agir. Selon la théorie privilégiée, si vous pouvez seulement vouloir de bonnes et que tout ce qui existe est bon, car il existe, le mal est alors de vouloir un bon bien et de le subir. L’échec de la volonté de vouloir le bien qui correspond à lui est de sa finitude: la volonté est captivée par une structure ontologique, avant son existence particulière et conditionnée de ses décisions.5
Par conséquent, l’appelé problème maléfique apparaît lorsque la cause du mal est trouvée en finitude et cette finitude dans l’infini, c’est-à-dire de la créature en Dieu.
Les critiques ne peuvent pas subir de rejeter la Teodicea et la doctrine privacione dans laquelle elle est pris en charge, refusant à la fois d’accepter que le mal est la simple absence et réconcilier avec elle, l’acceptant comme une partie inévitable de la structure réelle. Au contraire, ils recherchent des moyens de conceptualiser cela qui reconnaissent l’origine du mal dans l’activité libre des agents rationnels et de leur appartenance à la sphère morale.6
malgré la force de ces critiques, il est nécessaire de Passez en revue la tradition dans ses sources et décider de cet examen, si toutes les accusations soulevées contre eux sont irréfrables. Ailleurs ailleurs (Agneau, 2008), j’ai montré comment, à son origine, les premiers traitements du problème du mal, élaboré d’une perspective strictement religieuse, ne pouvaient pas être considérés comme un sens strict, émergeant dans la modernité précoce, abandonnant la profondeur de la solution théologique. Dans ce qui suit, je réfute, en examinant les thèmes principaux du traitement agustinien du problème du mal, que les accusations de confusion conceptuelle et de neutralisation du mal résultent de malentendus qui prennent précisément l’interaction entre les dimensions religieuses et correctement philosophiques de la Proposition privétiste.
Le contenu de la solution agustinienne au problème du mal
La doctrine fondamentale d’Agustín concernant le problème du mal est la célèbre idée de celui-ci en tant que privation. En concevant le mal en ces termes, il est dépouillé de toute propre entité ou substantialité et, simultanément, la responsabilité de Dieu, créateur de tout son existence, est exclue.
Dans le contexte de son traitement de le mal, l’agustien une partie de la local, religieuse en même temps que métaphysique, de la bonté absolue de Dieu, qui implique nécessairement l’impossibilité qu’il soit responsable du mal. Cela signifie que l’origine du mal devrait être recherchée dans une autre Partie.
Le mal n’est que la corruption ou la perte des caractéristiques qui constituent tous les êtres. Il s’agit des dommages subis par des créatures en raison de leur vulnérabilité radicale, des dommages qui testent sur la bonté ontologique (Agustín, 1964: VII, 12, 18 et 13, 19, 1982a: III, 13, 36).
Le mal n’est pas un être, il n’a pas de réalité indépendante, il est parasite pour le bien, car il est défini comme un élément accidentel, une simple implication de la créature. La corruption ou les dommages est un défaut contre la nature, c’est-à-dire que c’est un préjugé contre l’ordre et d’autres perfections de la créature. Dans l’univers, dominé par la loi éternelle, toutes les créatures doivent subir les principes de la justice et maintenir un bon ordre; C’est pourquoi toutes les formes de corruption évidentes ne sont pas censables.Ainsi, le fait que les créatures décrivent et disparaissent soient justifiées par la vertu de leur débit existentiel avec la Divinité: dès que l’être appartient à Dieu, les créatures doivent le renvoyer, ce qui permet aux autres entités de profiter de l’existence et de lui permettre d’être optimale Déploiement de la beauté du cosmos, qui serait autrement évité (Agustín, 1982a: III, 25, 42). Il n’y a pas rien de censable dans la dégradation que certains êtres fabriquent des autres pour répondre à leurs besoins (comme lorsqu’ils leur nourrissent) ou de faire des réparations à l’ordre mancillon (Agustín, 1982a: III, 25, 40), comme la loi éternelle Détermine que les êtres les plus forts sont imposés sur le plus faible, cet arrangement étant entièrement en fonction de la justice. Les échecs apparents du monde, comme le fait que les créatures devaient mourir ou inégalités entre les différents types d’êtres, être plus belle ou plus utile que d’autres, ou que nous sommes en mesure de concevoir de meilleures réalités que celles que nous vivons, elles sont simplement Le résultat de notre myopie, de notre incapacité à voir les choses de la perspective générale pour laquelle ils ont été créés et de ne pas reconnaître le besoin rationnel de l’existence de commandes différentes en réalité, dans laquelle chaque type de créature trouve sa place (Agustín, 1982a: III, 5, 13-17, où le principe de la raison suffisante est développé).
Apparemment, un motif esthétique domine cet aspect de la solution agustinienne: les maux, vus de la perspective divine – -Iassable à Les humains comme des êtres rationnels – apparaissent harmonieusement intégrés à l’ensemble mondial de Cosmos. Quoi d’une perspective limitée et égoïste, axée exclusivement sur nos intérêts immédiats, est expérimenté comme un non-sens, 8 doit réellement ressembler à une raison pour la louange de Dieu, dont la création apparaît comme «un beau poème avec son antithèse et ses contrepositions» (Agustín, 1998 : XI, 18). Pour que les maux ne soient pas déconnectés de l’ordre cosmique, mais soumis à cela, contribuant au décorum de l’univers dans une composition artistique des lumières et des ombres:
Tout comme opposés aux adversaires des adversaires, l’élégance de la langue est ornée, elle est donc composée et orne la beauté de l’univers avec une certaine éloquence, pas des mots, mais des œuvres, opposant les adversaires. (Agustín, 1998: XI, 19. Cf., 1979a: I, 7, 18)
donc, la corruption des êtres naturels n’est jamais coupable, Parce que cela se produit lorsqu’il est naturellement utilisé pour répondre à certains besoins et, par conséquent, donner lieu à des marchandises qui n’existeraient pas (Agustín, 1982a: III, 14, 39-40). Les êtres naturels qui sont corrompus sont privés de la perfection qui est leur propre en vertu de leurs relations avec d’autres êtres, qui sont servis d’eux à la suite de la loi éternelle et dont l’utilisation ne survient pas autrement. Le mal naturel est donc soumis à des objectifs spécifiques qui ne le justifient pas, mais la cause indispensable et une partie de l’ordre du monde. La corruption des natures terrestres irrationnelles n’est pas irrecevable, elle ne peut donc pas être appelée corruption. En revanche, les êtres humains doivent leur corruption à eux-mêmes et que cette privation est également vicieuse (une véritable corruption), car elle consiste en une perte qui attentive contre la nature même de celle qui la souffre (Agustín, 1982a: III, 14, 41) .
Il semble alors que le mal lui-même est uniquement une maladie morale, car le soi-disant mauvais physique sert les objectifs de la Providence et n’est jamais le résultat d’une injustice. Cependant, les êtres irrationnels ne peuvent être responsables de leur dégradation, car il est inhérent à sa nature. Nous pourrions dire que la tendance créturelle à rien n’est inévitable dans la créature irrationnelle, mais pas dans le rationnel. La propabilité humaine au mal est ineassege dans la mesure où elle exprime sa condition tombée inégalée, mais la nature des êtres humains n’est pas caractérisée par une nécessité, mais par la liberté. La très mauvaise chose pour les êtres humains, comme expliqué dans le cadre de la pensée Augustian, est la privation du bien spécifique de la créature rationnelle, dont la possession est le bonheur et la plénitude: Dieu. Par conséquent, bien que la moralité puisse être caractérisée en termes purement métaphysiques, elle ne fait pas référence à l’état fini des créatures rationnelles, mais à l’orientation transcendante de leur liberté.
Ainsi, la caractérisation du mal, tous deux en non des créatures nationales et des êtres humains, ce n’est pas substantiellement: dans les deux cas, il est compris comme une privation d’un type très spécifique d’être que le mal souffre, mais cela résulte de l’interaction des créatures avec d’autres et, dans le cas de la rationnelle des êtres, de leur liberté dans la relation avec Dieu.
C’est pourquoi Agustín accorde effectivement une attention particulière aux maladies morales et à ses conséquences (souffrance, approbation au péché, faiblesse humaine, etc.). Dans cette perspective, la nature essentiellement non métaphysique du traitement diabolique est meilleure dans l’Hipentas: des créatures non rationnelles sont toujours régies par la loi éternelle, tandis que les êtres rationnels peuvent s’écarter de cela.9
Si Dieu ne le fait pas Travailler le mal et si les créatures sont bonnes, la cause du mal que nous devons le trouver dans la liberté de créatures rationnelles. Ils sont la seule cause du mal, à travers un abus de leur liberté, c’est-à-dire la déviation de la bonne ou de la perfection auxquelles ils sont orientés par leur propre volonté. Dans l’ordre d’être, des créatures rationnelles (spécifiquement des êtres humains) sont orientées vers des biens de commande intelligibles, le bonheur que seul Dieu peut leur fournir (Agustín, 1979b: 4, 23-36). Des créatures rationnelles, telles que l’univers entier, sont organisées de manière hiérarchique: elles sont corporelles, sensibles et conduisent une âme, et une raison ou une raison. La vie humaine authentique est celle qui se sensibilise à elle-même: « La vie la plus élevée et la plus pure consiste en une science, qui ne peut toucher que les dotations d’intelligence » (Agustín, 1982a: I, 7, 17). Le bon ordre des êtres humains est que sa raison est le centre recteur de son être:
Quand la raison, l’esprit ou l’esprit règle des mouvements irrationnels de l’âme, Ensuite, et seulement à ce moment-là, est quand on peut dire qu’il domine ce qui devrait dominer et dominer en vertu de la loi que nous avons dit était la loi éternelle. (Agustín, 1982a: I, 8, 18)
Étant donné que l’esprit occupe une position d’excellence en ce qui concerne les passions (Agustín, 1982a: I, 10 , 20), c’est plus fort qu’eux. Aucun corps, aucune passion et même un autre esprit ne sont capables de se plier pour une raison, en raison de son excellence ascendante. La seule chose qui peut mener à l’esprit de déménager sa grande dignité aux pieds de la concupiscence est la liberté de la volonté (Agustín, 1982a: I, 11, 21).
Ce mouvement volontaire de l’âme, qui part Les marchandises les plus élevées pour adhérer aux basses inférieures, c’est précisément le mal dans un sens strict: «Le mal consiste en l’aversion de l’immuable bien et dans sa conversion aux marchandises mutables» (Agustín, 1982a: I, 19, 53). Un tel mouvement de l’âme est clairement un trouble, comme violent le nid d’êtres, traité injustement aux marchandises d’ordre supérieur lors de leur préréparation de ceux de ceux de l’ordre inférieur.
la préférence des êtres humains par le bas Les réalités créturelles sont paradoxales dans sa violation évidente de la loi éternelle: par sa propre constitution ontologique, les réalités spirituelles sont plus actives et puissantes que les matériaux, comment, à ce moment-là, il est alors expliqué que des êtres rationnels sont soumis à des créatures plus faibles? La réponse réside dans la conception agustinienne de la volonté et de l’action humaine.
En effet, bien que les choses plus basses n’ont pas de pouvoir sur la volonté en soi, cela peut s’alimenter eux-mêmes, situer en eux. Vos propres force de motivation. C’est ainsi que l’amour opère: l’objet bien-aimé impose certaines exigences sur l’amant qui ne pouvait pas avoir à moins que cela ne le permet. Il a toujours la liberté d’agir différemment, mais détermine l’ordre de ses priorités afin que son action soit soumise aux exigences de ce qu’il a décidé de concentrer sa vie. D’un ordre correct des préférences de l’âme, l’étant rationnel sera promu dans le bien et la réalisation de soi de son propre être; Avec un ordre incorrect, le déviant va courir vers sa propre baisse: l’activité est dans les deux cas de consentement librement, mais les conséquences sont disparates: d’un côté, la plénitude de celle-ci elle-même; de l’autre, l’autodestruction qu’Agustín, appelle «punition» (1982a: I, 11, 22).
Punition n’est pas le résultat d’un design spécifique de Dieu et, beaucoup moins, d’un Intervention divine spécifique et ponctuelle. Il apparaît comme tel de notre point de vue et à la suite de la capacité rationnelle que nous devons relier les conditions de notre vie avec l’ordre du monde. Le mal, dans sa condition négative, est récemment autodestructeur, de sorte qu’il apparaisse devant nos yeux comme une réintégration de vindication de l’ordre, contribue à la perfection de la même procédure d’intégration artistique des opposants dont nous traitons avant.10 le Punition de la créature pécheuse, comme nous venons de voir, il souffre. Le malheur et les mésaventures de la vie humaine sont la juste rétribution pour l’abandon de l’ordre ou, plutôt par le développement de créatures rationnelles, car la punition soumet à l’ordre du pécheur, ce qui rend impossible pour quelque chose d’être en dehors du gouvernement prévoyant de Dieu (Agustín, 1998: XI, 18 ans).
La finitude et les limites de la réponse agustinienne
a été vue Comment, selon Agustín et contre ses critiques, le mal est la responsabilité de la créature rationnelle qu’elle introduit le désordre dans le cosmos lorsqu’il se tournait vers les marchandises d’une nature inférieure, les préférant à des marchandises immuables. Il y a donc donc donc une confusion conceptuelle dans l’utilisation de la notion de mal: le mal lui-même est le mal moral, qui résulte de la liberté humaine dévied, tandis que les maux physiques ne sont pas correctement blâmés de corruption, car ils ne violent pas l’ordre imposé à La réalité, même lorsqu’elles affectent les êtres privés, car il contribue à la réalisation et à l’état optimal de tout. C’est le seul cas dans lequel il exploite vraiment la neutralisation esthétique du mal.
Cependant, en expliquant Agustín, le mal lui-même à la suite de la volonté de course, il ne semble pas vraiment surmonter les pièges de La fintude, parce que cette explication du problème du mal est comme un point de départ la métaphysique présumée d’un cosmos qui était parfaite jusqu’à l’irruption du péché. Comme le contrôle de libre semble assumer l’existence d’un état d’origine incorrect, de sorte que l’apparition du mal est due à la cause déficiente du libre arbitre (Agustín, 1998: XIIe, 6), c’est déjà que Toute la création est bonne et ne peut pas être la cause de la déviation de la volonté.
Si la créature rationnelle, bonne en soi, était au milieu d’une bonne création, il est impossible de comprendre pourquoi il est tombé de son état d’innocence d’origine. Ainsi, nous pouvons reformuler, en termes d’août, critique de la doctrine du mal en tant que privation: premièrement, rend la responsabilité du mal à Dieu, car, comme nous l’avons vu, chaque créature est un mélange d’être et non; Sa finitude est donc la raison pour laquelle il est privé de ses perfections et peut corrompre; De cette manière, dans le cas de la créature rationnelle, ce serait sa propre condition créatrice responsable de son automne, car elle n’est pas intégrale, elle est corruptible.
Deuxièmement et à la suite de la Ci-dessus, il est nécessaire que la volonté de la créature rationnelle soit corrompue, car sa finance créturelle n’autorise pas la perfection totale, typique de la substance divine. Ainsi, la finitude de la volonté, finalement attribuable à Dieu, est la cause du mal.
Il existe une immense disproportion entre l’action de la libre arbitre et les conséquences de cette action sont dérivées, bien, bien, bien De montrer la commande et la perfection du monde, ils semblent plutôt perpétuer les horreurs et augmenter la discordance. Si nous admettons que les premiers parents ont péché avec une prise de conscience complète des terribles maux qui attireraient leurs descendants, nous devrons les considérer coupables; Mais pas plus que Dieu, qui a conçu l’univers d’une telle chance que de tels maux douloureux auraient lieu en cas de tout. 11
transgression. Nous pouvons répondre à ces critiques de ce que nous savons maintenant sur la réponse agustinienne. Premièrement, la solution agustinienne n’est pas purement philosophique ou, par conséquent, comme l’a insisté à de nombreuses occasions, c’est un théodice au sens ordinaire. La solution Agustín est de nature religieuse et provient de la reconnaissance des limites de la simple réflexion rationnelle. Son point de départ n’est pas la réitération néoplatonique du vide pervers, ni l’identité abstraite du bien et de l’être, mais le guide existentiel de foi qui permet l’identification de la plénitude avec la source et le principe de toute existence, ratifiée dans la tradition philosophique elle-même, où La recherche de la sagesse était toujours et au premier endroit une recherche de bonheur.
Foi oriente et corrige l’impulsion de la vie intérieure des hommes, en les prenant pour identifier l’objet de je souhaite avec la souveraineté de la Bonne et la plénitude de la réalité.
Evidemment, si la bonne et la pleineté d’être coïncident non seulement théoriquement, mais aussi de manière expérimentale également, l’origine du mal est incompréhensible. Mais l’opacité rationnelle du mal n’est pas une objection grave à la doctrine privacionale: bien que nous ne puissions pas bien comprendre le mal, nous sommes situés dans un récit de son origine et, encore plus déterminant, à travers ce récit que nous pouvons en faire face avec espoir. La tradition religieuse chrétienne est un mal dans un contexte qui justice à la complexité de l’action pervers, qui résiste à la compréhension et à la nécessité de se permettre d’avoir mal l’esprit. La solution de manusa dualiste n’était pas satisfaisante car, bien que cela ait causé l’impression d’expliquer de manière satisfaisante l’origine du mal, elle l’a rendue au prix d’omettre la complexité des motivations de l’action, tout en laissant le soi des sujets moraux comme quelque chose d’impolitesse et non assassinable, incapable de répondre par (et contre) la force irrésistible des ténèbres.
La tradition chrétienne, d’autre part, reconnaît l’activité de l’âme dans la persécution de son objectif ultime: Béatitude. En tant que créatures, les êtres humains participent à la réalité suprême et nous le reconnaissons comme une propreté propre et inaliénable. Toute notre réalité et notre substance sont dans la persécution de l’infinis de la beauté ineffable et de la profondeur qui s’appelle Dieu même dans la tradition philosophique. Le célèbre argument de Nicher (Agustín, 1982a: II, 3-15 et 1964: VII, 17, 23) est un exemple de cette recherche: ce n’est pas une démonstration purement rationnelle, mais la codification et le déploiement de la conviction intime, enracinée dans Le plus profond de notre être, que nous sommes dans le mouvement même de notre promotion à cette réalité dont l’invalidité passe à l’action. La finitude elle-même n’est pas une limitation, un rack sur lui-même d’une chose qui ne peut être que ce qui est déjà, mais le mouvement de la perfection de chaque créature, dans le désir de son propre être, vers l’infini. La finitude est toujours dynamique de couverture auto-couvrant, vocation de la transcendance.
La plénitude de la liberté réside, alors, dans la surveillance parfaite de ce mouvement que nous sommes et que cela nous rend plus nous-mêmes, dans la mesure où Que cela nous emmène de nous et nous pousse vers ce qui est de plus en mieux. La perte de cette liberté est sans aucun doute un dommage terrible, et c’est juste un péché et, en même temps, sa propre punition. Parce que si le cœur même de la finitude est une ascension irrépressible à l’infini, le détour de cet objectif ne peut être que la forme d’auto-limitation nuisible. La volonté et la compréhension, liées par leur nature même à la réalisation de l’infini en tant que substance du créturel fini, s’est terminée dans l’appauvrie s’ils renomment leur nature: cette situation n’est que la peine à laquelle Augustin fait référence et c’est une situation entièrement auto-infligée. .
L’opacité tenace à la raison de la raison qui nous impressionne tellement dans le mal est également localisée de manière appropriée, ne disparaît pas, mais elle perd sa nature libre: il n’y a rien qui puisse détourner l’attention de la volonté et de regarder à l’intelligence du but suprême du bonheur; Cependant, cela se produit et il est impossible de donner une raison. Cela selon lequel la finitude est détournée de ce qui constitue sa propre réalité est nécessairement une non-existence, un mensonge. Contrairement à la simple erreur que les platoniciens attribués au mal, cette tromperie est soutenue par la volonté du pécheur: son dynamisme fini est désormais dirigé de maintenir la même substance de cette déception.
Le volonté adorera elle-même indépendante et autonome, véritablement libre au-delà des restrictions apparentes d’un monde dont les fabricants sont étrangers. L’illusion de l’autodétermination est renforcée en se nourrissant de sa propre impulsion, car plus il est observé dans la restante elle-même, plus on croit atteindre cette liberté définie.
au lieu de trouver quelque chose d’extraterrestre à la Sinner expliquant sa défection de bien, nous trouvons une volonté que pour l’amour à lui-même se recréche dans une commande de lui-même et pour lui-même, dont le faux se manifeste dans sa condition autodestructive. Le péché original de la tradition religieuse est la figure primale de cet ordre égocentrique, dont l’échec douloureux ne devrait pas être compris comme le produit de suivi punitif et d’une conception de prison de l’univers, mais de la constitution propre des choses qui ne consentent pas le dédain de sa nature impliquée par le péché. La perte de soi-à-vis des environs de la Divine pousse uniquement le détournement du dynamisme de la fintude vers le néant dans la faiblesse et l’ignorance.
De cette manière, la critique qui attribue la défaillance de la volonté gratuite à son Précédent et inévitable condition finie, car le fini n’est que dans la mesure où il est orienté vers l’infini. Il réfute également l’accusation de la réconciliation du mal avec la réalité, car étant strictement inexplicable, il n’appartient à aucune commande, mais ne peut être combattu que pour restaurer cet ordre manifeste dans notre mauvais rejet.
Être inexplicable – est incondable – une telle désertion de bien, sa pure irrationalité, qui met en défis notre esprit et qui va au-delà de la raison; Également dès qu’il est maintenu par la volonté, il doit être compensé par une action réparatrice du même type: Grace. Mais la manifestation de cette grâce ne peut être fournie que dans les termes de l’activité immanente de la créature, en tant que reconnexion avec cette source de sens et de vie une fois rejetée.Ce que nous comprenons, dans cette réflexion qui suit inévitablement la foi et que cela tient et le guide, n’est pas mauvais, mais bon; et ce que nous recevons en retour, c’est l’espoir d’un salut définitif, et non la certitude d’une pureté inactive ou de la réitération d’une autonomie qui, conformément à elle-même, devient encore plus impuissante, ainsi que la conviction que notre propre activité a conduit à Le mal, et que l’extériorité auquel nous devrions être gracieusement complétera notre faiblesse et restituera notre étant dans son dynamisme constituant.
Ainsi, la souffrance et le mal résultent de l’action déficiente de la créature rationnelle, qui est impliqué dans un schéma d’action qui est de sa propre nature est autodestructeur. La liberté humaine, conçue dans son propre sens, n’est rien de plus que la réalisation de la nature dans l’ordre divin; La défection du mal est toujours la cause de la souffrance des créatures rationnelles, tandis que le mal subis par les créatures dépourvues de la raison est toujours soumis aux besoins des autres êtres et de l’univers aussi gentil.
Comment expliquer , alors, la souffrance non méritée? Que dire à propos de ceux qui souffrent sans faute? Loin de minimiser la douleur injuste de ce monde, la disproportion de biens et de maux, la répartition injuste des sanctions, la prospérité des mauvaises et le malheur du bien, mais mettent en évidence la profonde fabilité du monde post-chasse. Rien ne peut ou justifier ou restreindre ce mal, du moins de ce côté de la vie. L’impossibilité humaine de rationaliser, de compenser ou de surmonter le mal, bien qu’elle représente un triomphe théorique évident des approches privacées, ne peut être considérée comme une tentative de dépasser les théories de la vie laïque, mais un échantillon de la nécessité de mener à bien les efforts. Pratique et affective.
La religion place le mal dans un contexte narratif qui permet d’examiner son élimination finale et la possibilité de la combattre avec succès, une fois la responsabilité humaine de son origine et une incapacité humaine de la surmonter. La situation paradoxale d’un mal terrible dont l’origine est l’homme, qui l’affecte mais ne peut pas le laisser derrière; C’est vraiment insoluble. Mais cet antinomie, loin d’annuler le crédit de la vision religieuse du mal, augmente-le, car il avertit que la seule façon dont la raison tombée peut rester la raison et que les êtres humains peuvent maintenir leur véritable humanité, accepte la gratification incommensurable de Dieu lui-même dans son sacrifice et agissant au sein de la communauté ecclésiale, comme si la réparation du mal avait déjà eu un effet.
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Peterson, Michael (1998), le problème du mal. Une introduction aux problèmes, Boulder, États-Unis, WestView Press.
Notes
1 La paternité agustinienne de la conception privacée et de la théodice est l’un de ces sujets philosophiques qui sont normalement transmis sans interrogation.Bien que les néoplatoniques soient les premières à nier la substance du mal, c’était son influence sur le néophyte Augustin qui garantissait sa postériorité philosophique impressionnante.
2 cf. Lara, 2001: 240. María Pía Lara cite la Description de Michael Peterson (1998) de la « Teodicea » d’Agustín de Hipona. Bien qu’elle reconnaisse que le terme « théodicea » est moderne (nous le trouvons, comme on le sait, à Leibniz), le programme apologétique remonte généralement à Agustín, à qui nous pouvons trouver, en vigueur, une solution esthétique qui, cependant, fait ne nie pas la condition du mal ni ne permet ni annulation sans plus. Voir ci-dessous, pp. 175 et SS.
3 Pour une expression de ces critiques, voir « Introduction » de Lara (2001: 1-2) et Bernstein, 2001: 2.
4 il est la signification du « meilleur des mondes possibles » de Teodicea Leibniziana.
5 Cette restriction purement ontologique que la cause du mal a été inventée d’une manière différente de l’histoire: il a été le sujet entre Les Grecs.
6 Dans les œuvres susmentionnées, une riche panoplie de traitements postmétophiques du mal sera trouvée, plus elle se réfère à des structures narratives et historiques permettant au compte des actions humaines.
7 « Être Dieu bien, comme vous le savez ou croyez, et n’est certainement pas licite de croire autrement, il est clair que cela ne peut pas mal travailler» (Agustín, 1998: I, 1, 1). Il convient de noter ici qu’Agustín croit que Dieu n’a pas travaillé mal, mais que cela n’exclut pas qu’il est un agent de causalité sous une forme de mal, à savoir un mal. Simple Augustine veut bien se laisser installer qu’aucune action de Dieu n’est mauvaise, car la punition qui impose sur l’homme est juste et ne peut donc pas être considérée comme un exemple de mauvaise moralité.
8 Augustine, 1982a : Iii, 5, 13 et 17; 1979a: I, 2, 2. Il est nécessaire d’insister sur la double évaluation des choses: utilité et valeur intrinsèque. Le premier correspond à l’ordre intelligible divinement fourni; Le second, aux intérêts humains. Le mal consiste à prendre ces besoins et intérêts aussi absolus et uniformément contraignants; C’est-à-dire dans l’égocentrisme et l’usurpation humaine de l’endroit central qui ne peut correspondre qu’à Dieu.
9 Bien sûr, quelles créatures rationnelles ne sont pas impliquées à tort qu’ils brisent l’ordre divin. Comme c’était auparavant, la punition prévue pour la culpabilité repose sur l’ordonnance infaillible, de sorte que les délinquants volontaires contribuent au soutien de cet ordre.
10 « est obligé de faire partie de l’ordre de l’univers, ainsi Il reste réparé le trouble du péché par la pénalité correspondante « (Agustín, 1982a: III, 9, 26).
11 Voir des réflexions intéressantes sur la question de Marilyn McCord Adams (1999).
Informations sur l’auteur (A)
Juan Cordero Hernández: Il est né à Mexico. Il a étudié le baccalauréat de la philosophie à l’Université autonome Metropolitana-Iztapalapa et était un doctorat à l’Université nationale autonome du Mexique avec une thèse sur le problème du mal. Il est spécialisé dans la philosophie de la religion et est particulièrement intéressé par la position du discours religieux dans le monde postseculaire.