Tratamento agustiniano do problema do mal: uma vindicação versus críticas secularistas
juan Cordero Hernández *
* Professor da Faculdade de Filosofia e Letras, Universidade Autônoma Nacional do México, Juancorderoster @ Gmail.com
Recepção: 23/01 / 09
Aceitação: 04/02/09
Resumo
O problema do mal continua a perturbar a consciência humana, o que o torna indispensável revisar as fontes de nossa compreensão dessa dificuldade terrível. Agustín de Hipona é geralmente considerada o primeiro filósofo ao abordar esse problema de uma perspectiva sistemática. No entanto, a solução privativa apresentada, após diretrizes neoplatônicas, é considerada um artefato mais teológico do que filosófico. A solução agustiniana, de enorme influência na história da filosofia, foi acusada de ser uma concepção metafísica e falta de clareza, de modo que não contribua para esclarecer a origem e a natureza do mal. Neste ensaio, apresentarei as linhas gerais da solução agustiniana e mostrarei sua força conceitual e sua importância na solução do problema do mal.
Palavras-chave: Agustín, mal, privativismo, metafísica, Teodicea .
Abstract
Agostinho de Hipopótamo é geralmente regedado como o primeiro filósofo a affrontar este problema de um ponto de vista sistemático. No entanto, a solução privacionista que ele ofereceu, forjada em termos neoplatônicos, é consentida com a teologia, em vez de um dispositivo filosófico. Economize sua enorme influência, a solução agostiniana foi acusada de ser metafísica e enganosa, porque não pode fornecer uma abordagem adequada a origem e a natureza do mal. Este ensaio pretende expor as principais linhas da solução agostiniana, sua estabilidade interna e importação como solução para o problema do mal.
palavras-chave: Agostinho, mal, privativismo, metafísica, teodicy.
O problema do mal e do pensamento postumetísico
O mal tem sido um dos objetos permanentes de pesquisa filosófica. De maneira tradicional, tem sido considerado que o mal consiste essencialmente na negação de qualquer realidade substancial ao mal: é privação, ausência de boa e ser, impotência e infertilidade. É bom ser, atividade e poder, identificando sua plenitude com o próprio Deus (cf., Agostinho, 1964: VII, 10 e 16). Essa concepção das relações entre o bem, o ser e a divina remonta, na tradição ocidental, ao trabalho de Agustín de Hipona, que sentou os princípios básicos da reflexão sobre o mal para toda a tradição filosófica, de uma perspectiva inequivocamente teológica. / p>
No entanto, os eventos atraciosos do século último forçaram uma total reconsideração dessas suposições.
De acordo com seus críticos recentes, o elemento religioso do que vamos chamar a teoria privacional, é Manifestada no que é conhecido como Teodicea: o esforço para demonstrar que a existência do mal é compatível com a existência de deus onipotente, onisciente e perfeitamente bom. Esta empresa, cuja origem é identificada com a própria concepção privacional no trabalho de Agustín de Hipona, 1 é acusada de aprender a discussão do mal, dando-lhe uma tarefa puramente apologética, desconsiderando a tarefa de pensar o mal em si. Conseguindo a reconciliação de crenças religiosas com o mal, a teoria privativa sucumbiu a um objetivo neutralizante do mal, tornando-se um efeito do princípio da plenitude que orienta a ação de Deus em sua criação.2
Evidentemente, Os críticos continuam, se o interesse primário do Theodice é exultar Deus de qualquer responsabilidade do mal, alguns esforços serão feitos para entender a natureza e as variedades do mal e menos para mostrar compaixão por suas vítimas, porque a teoria da privação Inchaherently derrete claramente fenômenos diferentes, como catástrofe natural, doença ou morte, que estão fora do controle humano e não podem ser descritos em termos de responsabilidade ou liberdade, como genocídio, gulag ou terrorismo, que só pode ser descrito usando a linguagem moral .3
Críticos para a preocupação Teodicea, então, à sua falta de poder explicativo em relação aos fenômenos que inequivocamente pendentes ECEN para a esfera do mal, negligenciando sua própria condição maligna, funcionando por uma questão de plenitude do todo. Os males param de ser uma vez que é contemplado da altura e perspectiva divina, onde aparecem como elementos necessários para a realização dos mais altos fins ou como efeitos colaterais inevitáveis simples do funcionamento da realidade.4
A origem comum da Teodicea e seus males filosóficos é atribuída à condição metafísica da teoria do privativista. Com efeito, a doutrina da privação refere-se inevitavelmente os dois conjuntos de fenômenos descritos acima, como ambos são entendidos como formas de negatividade e ausência de boa.
A teoria de privativista origina o Theodice na medida em que identifica ser supremo E muito sumo com o próprio Deus. Ser Deus sendo em si, a perfeição de sua existência é inacessível para as criaturas, que são limitadas pelo nada e, localizadas na esfera intermediária do contingente, despossuído de seu próprio ser, são incapazes de evitar o mal (Agustín, 1964: VII 11 e 17).
É, então, que a estrutura finita da própria realidade (sua condição metafísica) é responsável pelo aparecimento do mal: o infinito divino é insusceptível a mudança e degradação, não as criaturas que não pode evitar o atrito da interação mútua e a tendência a nada que seja constitutivo de seu modo de ser finito.
A neutralização do mal, isto é, sua redenção e auto-negação em todo O real, é uma consequência dessa precedência da estrutura ontológica em ações: a natureza sofre de violência que resulta das inevitáveis limitações de sua própria condição, enquanto os agentes racionais não podem superar as condições em que AP Sua própria capacidade de amar e agir. De acordo com a teoria do privativo, se você só pode querer bom, e tudo o que existe é bom, pois existe, o mal é, então, de querer um bom bem e passeio. O fracasso da vontade de querer o bem que corresponde a ele é de sua finitude: a vontade é cativada por uma estrutura ontológica, antes de sua existência particular e condicionante de suas decisões.5
Consequentemente, o chamado O problema do mal aparece quando a causa do mal é encontrada na finitude e a finitude do infinito, isto é, da criatura em Deus.
críticos não podem rejeitar sofrimento a Teodicéia e a doutrina privacional em que é suportado, recusando ambos a aceitar que o mal é mera ausência e se reconciliar com ele, aceitando-o como uma parte inevitável da estrutura real. Pelo contrário, eles buscam maneiras de conceituar que reconhece a origem do mal na atividade livre dos agentes racionais e sua pertença à esfera moral.6
Apesar da força dessas críticas, é necessário Revise a tradição em suas fontes e decida, desse exame, se todas as cobranças levantadas contra eles são irrefragáveis. Em outro lugar (cordeiro, 2008) Eu mostrei como, em sua origem, os primeiros tratamentos do problema do mal, elaborado de uma perspectiva estritamente religiosa, não poderia ser considerado teodicato em um sentido estrito, emergindo-os na modernidade inicial, abandonando a profundidade da solução teológica. No que se segue, eu refuto, revendo os principais temas do tratamento agustiniano do problema do mal, que as acusações de confusão conceitual e neutralização do resultado do mal resultante de mal-entendidos que são precisamente descarregando a interação entre as dimensões religiosas e adequadamente filosóficas do Proposta de privativista.
O conteúdo da solução agustiniana para o problema do mal
A doutrina fundamental da Agustín em relação ao problema do mal é a famosa ideia deste como privação. Ao conceber o mal nestes termos, é despojado de qualquer entidade própria ou substancialidade e, simultaneamente, a responsabilidade de Deus, criador de tudo, de sua existência, é excluída.
no contexto do seu tratamento de O mal, AGUSTÍN, parte da premissa, religiosa ao mesmo tempo que a bondade absoluta, da absoluta bondade de Deus, que implica necessariamente a impossibilidade de que ele é responsável pelo mal.7 Isso significa que a origem do mal deve ser procurada em outra Parte.
O mal é apenas a corrupção ou perda das características que constituem todo o ser. É o dano sofrido por criaturas em virtude de sua vulnerabilidade radical, dano que testes sobre bondade ontológica (Agustín, 1964: VII, 12, 18 e 13, 19, 1982a: III, 13, 36).
O mal não é um ser, não tem realidade independente, é parasita para sempre, porque é definido como um elemento acidental, mero envolvimento da criatura. A corrupção ou dano é um defeito contra a natureza, isto é, é um preconceito contra a ordem e outras perfeições da criatura. No universo, dominado pela lei eterna, todas as criaturas devem sofrer os princípios da justiça e manter uma boa ordem; É por isso que nem todas as formas óbvias de corrupção são censuráveis.Assim, o fato de que as criaturas decair e desaparecer são justificadas em virtude de seu débito existencial com a Divindade: Assim que o ser pertence a Deus, as criaturas têm que devolvê-lo, possibilitando que outras entidades desfrutem e permitindo que seja o ideal Implantação da beleza do cosmos, que de outra forma seria evitada (Agustín, 1982a: III, 25, 42). Não há nada censurável na degradação de que alguns seres fazem dos outros para atender às suas necessidades (como quando se alimentam de elas) ou para fazer reparos na ordem mancarial (Agustín, 1982a: III, 25, 40), como a lei eterna Determina que os seres mais fortes são impostos aos mais fracos, sendo esse arranjo inteiramente de acordo com a justiça. As aparentes falhas do mundo, como o fato de que as criaturas têm que morrer ou desigualdade entre os vários tipos de seres, sendo mais lindo ou mais útil do que outros, ou que somos capazes de conceber melhores realidades do que aqueles que experimentamos, eles são simplesmente O resultado de nossa miopia, de nossa incapacidade de ver as coisas da perspectiva geral para a qual foram criados e não reconhecer a necessidade racional para a existência de ordens diferentes na realidade, na qual cada tipo de criatura encontra seu próprio lugar (Agustín, 1982a: III, 5, 13-17, onde o princípio de razão suficiente é desenvolvido).
Aparentemente, um motivo estético domina este aspecto da solução aguda: os males, vistos da perspectiva divina -asquível para Os seres humanos como seres racionais – parecem harmoniosamente integrados no conjunto global de cosmos. O que de uma perspectiva limitada e egoísta, focada exclusivamente em nossos interesses imediatos, é experimentado como um absurdo, 8 deve realmente parecer uma razão para o louvor de Deus, cuja criação aparece como “um belo poema com suas antítesis e contraponções” (Agustín, 1998 : XI, 18). Para que os males não sejam desconectados da ordem cósmica, mas submetido a ele, contribuindo para o decoro do universo em uma composição artística de luzes e sombras:
Apenas ao contrário dos adversários dos adversários, a elegância da língua é adornada, por isso é composta e adorna a beleza do universo com certa eloquência, não palavras, mas de obras, se opõem aos adversários. (Agustín, 1998: XI, 19. cf., 1979a: I, 7, 18)
Então, a corrupção dos seres naturais nunca é culpada, Porque ocorre quando é usado naturalmente para atender certas necessidades e, portanto, dar origem a mercadorias que não existiriam (Agustín, 1982a: III, 14, 39-40). Os seres naturais que são corrompidos são privados da perfeição que é a sua própria em virtude de suas relações com outros seres, que são servidos deles após a lei eterna, e cujo uso surgiu como não. O mal natural é, então, sujeito a propósitos específicos que não justificam, mas causam indispensável e parte da ordem do mundo. A corrupção de naturezas irracionais não está fora de ordem, portanto, não pode ser chamada de corrupção. Em contraste, os seres humanos devem sua corrupção a si mesmos e tal privação também é vicioso (uma corrupção genuína), porque consiste em uma perda que atenta contra a própria natureza do ser que sofre (Agustín, 1982a: III, 14, 41) .
Parece então que o próprio mal é apenas doença moral, porque o chamado fisio mau atende aos propósitos da providência e nunca é o resultado de uma injustiça. No entanto, os seres irracionais não podem ser responsáveis por sua degradação, uma vez que é inerente à sua natureza. Poderíamos dizer que a tendência criação de nada é inevitável na criatura irracional, mas não no racional. A propensão humana ao mal é ineassege na medida em que expresse sua condição caída insuperável, mas a natureza dos seres humanos não é caracterizada por necessidade, mas pela liberdade. A coisa muito ruim para os seres humanos, como explicado no âmbito do pensamento Augustiano, é a privação do bem específico da criatura racional, cuja posse é felicidade e plenitude: Deus. Portanto, embora a moralidade possa ser caracterizada em termos puramente metafísicos, não se refere à condição finita das criaturas racionais, mas à orientação transcendente de sua liberdade.
Assim, a caracterização do mal, tanto em não Criaturas -racionais e em seres humanos, não é substancialmente: em ambos os casos, é entendido como uma privação de um tipo muito específico de ser que o mal sofre, mas resulta da interação de criaturas com os outros e, no caso de seres, de sua liberdade no relacionamento com Deus.
É por isso que Agustín efetivamente concede especial atenção à doença moral e às suas conseqüências (sofrimento, propensão ao pecado, fraqueza humana, etc.). Nessa perspectiva, a natureza basicamente não-metafísica do tratamento do mal é melhor no hipentano: as criaturas não racionais são sempre governadas pela lei eterna, enquanto os seres racionais podem desviar-se dele.9
Se Deus não Trabalhe o mal e se as criaturas sejam boas, a causa do mal, devemos encontrá-lo na livre arbítrio de criaturas racionais. Eles são a única causa do mal, através de um abuso de sua liberdade, isto é, o desvio da boa ou perfeição à qual eles são orientados por sua própria vontade. Na ordem de ser, as criaturas racionais (especificamente seres humanos) são orientadas para bens de ordem inteligíveis, felicidade que só Deus pode fornecer-lhes (Agustín, 1979B: 4, 23-36). Criaturas racionais, como todo o universo, são organizadas de maneira hierárquica: eles são corporais, sensíveis e almas e mentes ou motivos. A autêntica vida humana é aquela que posa a consciência de si mesma: “A vida mais alta e pura consiste na ciência, que só pode alcançar a dotao da inteligência” (Agustín, 1982a: I, 7, 17). O pedido justo dos seres humanos é que sua razão é o centro do reitor de seu ser:
Quando a razão, a mente ou o espírito regra os movimentos irracionais da alma, Então, e só então, é quando pode ser dito que domina o que deve dominar e domina sob a lei que dissemos era a lei eterna. (Agustín, 1982a: I, 8, 18)
Como a mente ocupa uma posição de excelência em relação às paixões (Agustín, 1982a: I, 10 , 20), é mais forte que eles. Nenhum corpo, nenhuma paixão e até mesmo outra mente são capazes de dobrar por razão, em virtude de sua constitutiva excelência ontológica. A única coisa que pode levar à mente a depor sua alta dignidade aos pés da concupiscência é livre Will (Agustín, 1982a: I, 11, 21).
Este movimento voluntário da alma, que sai Os mais altos bens para aderir aos mais baixos, é precisamente mau em um sentido estrito: “O mal consiste em sua aversão do bem imutável e na sua conversão para os bens mutáveis” (Agustín, 1982a: I, 19, 53). Tal movimento da alma é claramente um distúrbio, tão violento quanto o ninho de seres, tratado injustamente a bens de ordem superior ao pré-aquecê-los em relação à ordem inferior.
A preferência dos seres humanos pela parte inferior Realidades criações são paradoxais em sua óbvia violação da lei eterna: por sua própria constituição ontológica, as realidades espirituais são mais ativas e poderosas do que materiais, como, então, é explicado que os seres racionais são submetidos a criaturas mais baixas? A resposta reside na concepção agustiniana da vontade e da ação humana.
De fato, embora as coisas mais baixas não têm nenhum poder sobre a vontade em si mesmos, isso pode se alienar, situando-se neles. Seu próprio força motivadora. É assim que o amor opera: o objeto amado impõe certas demandas no amante que não poderia ter a menos que permita. Ele sempre tem a liberdade de agir de forma diferente, mas determina a ordem de suas prioridades para que sua ação esteja sujeita às demandas do que decidiu concentrar sua vida. De uma encomenda correta das preferências da alma, o ser racional será promovido para o bem e a auto-realização de seu próprio ser; Com uma ordem incorreta, a vontade desviante será executada em direção ao seu próprio declínio: a atividade é em ambos os casos consentimento livremente, mas as conseqüências são díspares: de um lado, a plenitude dela própria; Do outro, a autodestruição que Agustín, chama de “punição” (1982a: I, 11, 22).
Punição não é o resultado de um design específico por Deus e, muito menos, de um Intervenção divina específica e pontual. Parece como tal, desde a nossa perspectiva e, como resultado da capacidade racional, temos de relacionar as condições de nossa vida com a ordem do mundo. O mal, em sua condição negativa, é ultimamente autodestrutivo, de modo que aparece diante de nossos olhos como uma reintegração reintegração de ordem, contribui para a perfeição de todos através do mesmo procedimento de integração artística dos oponentes dos quais tratamos antes.10 Punição da criatura pecaminosa, como acabamos de ver, está sofrendo. A desgraça e desventuras da vida humana são a justa retribuição para o abandono da ordem ou, em vez disso, pelo auto-desenvolvimento de criaturas racionais, uma vez que a punição envia para o pecador, tornando impossível para que algo esteja fora do governo providente de Deus (Agustín, 1998: XI, 18).
A finitude e limites da resposta agustiniana
foi visto como, de acordo com a AGUSTÍN e contra seus críticos, o mal é de responsabilidade da criatura racional, que introduz o distúrbio em o cosmos ao se virar para as mercadorias de uma natureza inferior, preferindo-os a bens imutáveis. Há, portanto, assim, confusão conceitual no uso da noção do mal: o mal em si é o mal moral, o que resulta da liberdade humana desviada, enquanto os doentes físicos não são corrompidos adequadamente culpados, porque não violam a ordem imposta à realidade, mesmo quando afetam os seres privados, porque contribui para a realização e o estado ideal de tudo. Este é o único caso em que realmente opera a neutralização estética do mal.
No entanto, explicando Agustín, o próprio mal como resultado da vontade arriscada, isso não parece superar verdadeiramente as armadilhas de Findade, porque esta explicação do problema do mal é como ponto de partida a suposta metafísica de um cosmos que foi perfeito até a irrupção do pecado. Como o controle de livre farão assumir a existência de um estado original incorreto, para que a aparência do mal seja devido à causa deficiente de livre arbítrio (Agustín, 1998: XII, 6), isto é, já que Toda a criação é boa e não pode ser a causa do desvio da vontade.
Se a criatura racional, boa por si só, estava no meio de uma boa criação, é impossível entender por que caiu de seu estado original de inocência. Assim, podemos reformular, em termos agostinianos, críticas à doutrina do mal como privação: primeiro, devolve a responsabilidade do mal a Deus, porque, como vimos, toda criatura é uma mistura de ser e não ser; Sua finitude, portanto, é a razão pela qual ele é privado de suas perfeições e pode corromper; Desta forma, no caso da criatura racional, seria a sua própria condição criação responsável pela sua queda, porque não estar integralmente, é corruptível.
Em segundo lugar e como conseqüência do Acima, é necessário que a vontade da criatura racional fosse corrompida, já que sua finança criação não permite a perfeição total, típica da substância divina. Assim, a finitude da vontade, em última análise, atribuível a Deus, é a causa do mal.
Há uma imensa desproporção entre a ação de livre arbítrio e as consequências que dessas ações são derivadas, bem, longe De mostrar a ordem e a perfeição do mundo, eles parecem bastante perpetuar os horrores e aumentam a discordância. Se admitirmos que os primeiros pais pecaram com plena consciência dos terríveis males que atraiam seus descendentes, teremos que considerá-los culpados; Mas não mais do que Deus, que projetou o universo de tal sorte que tais males dolorosos ocorreriam em caso de qualquer. 11
transgressão. Podemos responder a essas críticas do que sabemos agora sobre a resposta da Agustiniana. Primeiro, a solução agustiniana não é puramente filosófica ou, portanto, como insistiu em numerosas ocasiões, é um Theodice no sentido comum. A solução Agustín é de natureza religiosa e surge do reconhecimento dos limites da mera reflexão racional. Seu ponto de partida não é a reiteração neoplatônica do malvado vazio, nem a identidade abstrata do bem e do ser, mas o guia existencial da fé que permite a identificação da plenitude com a fonte e princípio de toda a existência, ratificada na própria tradição filosófica, onde A busca por sabedoria foi sempre e, em primeiro lugar, uma busca pela felicidade.
Fé orienta e corrige o impulso da vida interior dos homens, levando-os para identificar o objeto de desejo com a soberania do Bom e a plenitude da realidade.
Evidentemente, se o bem e a plenitude de ser coincide não apenas teoricamente, mas experiencialmente também, a origem do mal é incompreensível. Mas a ópacidade racional do mal não é uma séria objeção à doutrina privacional: embora não possamos entender adequadamente o mal, estamos localizados em uma narrativa de sua origem e, ainda mais determinante, através desta narrativa, podemos enfrentá-la com esperança. A tradição religiosa cristã é má em um contexto que faz justiça à complexidade da ação maligna, que está resistindo a compreensão e a necessidade de pagar evilly. A solução dualista da manusa era insatisfatória porque, embora causou a impressão de explicar satisfatoriamente a origem do mal, tornou-se ao custo de omitir a complexidade das motivações da ação, deixando o eu dos sujeitos morais como algo deficiente e inatacável, incapaz de responder por (e contra) a força irresistível da escuridão.
A tradição cristã, por outro lado, reconhece a atividade da alma na perseguição de seu objetivo final: Beatitude. Como criaturas, os seres humanos participam da Realidade Suprema e reconhecemos como nossa própria plenitude e inalienável. Toda a nossa realidade e substância estão na perseguição do infinito de inefável beleza e profundidade que é chamado de Deus, mesmo na tradição filosófica. O famoso Argumento NICHER (Agustín, 1982a: II, 3-15 e 1964: VII, 17, 23) é uma amostra desta pesquisa: não é uma demonstração puramente racional, mas a codificação e a implantação da convicção íntima, enraizadas em O mais profundo do nosso ser, que estamos no próprio movimento de nossa promoção para essa realidade cuja incapacidade se move para a ação. A finitude em si não é limitação, um rack em si mesmo de uma coisa que só pode ser o que já é, mas o movimento da perfeição de cada criatura, no desejo de seu próprio ser, para o infinito. A finitude é sempre dinâmica de auto-cobrança, vocação de transcendência.
A plenitude da liberdade está, então, no perfeito monitoramento desse movimento que somos e que nos faz mais mesmos, na medida em que Que nos leva por nós e nos empurra para o que é mais e melhor. A perda dessa liberdade é, sem dúvida, um dano terrível, e isso é apenas pecado e, ao mesmo tempo, sua própria punição. Porque se o próprio coração da finitude é uma ascensão irresistível ao infinito, o desvio desse objetivo não pode ser apenas uma forma de auto-limitação prejudicial. Vontade e compreensão, ligada por sua própria natureza à realização do infinito como uma substância do finito criação, terminou empobrecidos se renomissem sua natureza: esta situação é apenas a punição a que Agostinho se refere e é uma situação inteiramente auto-infligida .
a tenaz opacidade para a razão que nos impressiona muito no mal também está adequadamente localizado, não desaparece, mas perde sua natureza livre: não há nada que possa desviar a atenção da vontade e olhar na inteligência do objetivo supremo da felicidade; No entanto, acontece, e é impossível dar uma razão. Que, de acordo com a que a finitude é desviada do que constitui a sua própria realidade é, necessariamente, uma inexistência, uma mentira. Ao contrário, o mero erro que os platônicos atribuíam ao mal, este engano é sustentado pela disposição do pecador: Seu dinamismo finito é agora direcionado para manter a mesma substância deste decepção.
O vai adorar A si mesma independente e autônoma, genuinamente livre além das aparentes restrições de um mundo cujos fabricantes são alienígenas. A ilusão de autodeterminação é fortalecida pela alimentação de seu próprio impulso, como mais se observa-se em permanecer, mais se acredita alcançar essa liberdade definida.
Em vez de encontrar algo alienígena para o Sinner explicando sua deserção do bem, encontramos uma vontade que para o amor para si mesmo recriam em uma ordem fora de si mesmo e por si mesmo, cujo falso se manifesta em sua condição autodestrutiva. O pecado original da tradição religiosa é a figura primordial desta ordem egocêntrica, cuja insuficiência dolorosa não deve ser entendida como o produto do acompanhamento punitivo e um desenho de prisão do universo, mas da própria constituição de coisas, que não consentir o desdém de sua natureza envolvido pelo pecado. A perda de auto-remo da vizinhança da divina só impulsiona o desvio do dinamismo da finitude em relação ao nada através da fraqueza e da ignorância.
Desta forma, a crítica que atribui o fracasso da vontade livre para a sua condição finita precedente e inevitável, porque o finito é apenas na medida em que é orientado para o infinito. Também refuta a acusação de reconciliar o mal com a realidade, desde ser estritamente inexplicável, não pertence a nenhuma ordem, mas só pode ser lutada para restaurar essa ordem manifesta em nossa má rejeição.
Sendo inexplicável – é inexplicável – é inexplicável Inconnstable – tal deserção de boa, sua pura irracionalidade, que desafia nossa mente e isso vai além da razão; Também assim que for sustentado pela vontade, deve ser compensado uma ação restaurativa do mesmo tipo: graça. Mas a manifestação dessa graça só pode ser fornecida nos termos da atividade imanente da criatura, como uma reconexão com essa fonte de sentido e vida que já foi rejeitada.O que entendemos, nessa reflexão que se segue inevitavelmente fé e que detém e orienta, não é má, mas é bom; e o que recebemos em troca é a esperança de uma salvação definitiva, não a certeza de uma pureza inativa ou a reiteração de uma autonomia que, de acordo com ela se torna ainda mais impotente, bem como a convicção de que nossa própria atividade impulsionou O mal, e que a exterioridade a que devemos ser graciosamente suplementaremos nossa fraqueza e se reembolsaremos em seu dinamismo constituinte.
Assim, o sofrimento e o mal são o resultado da ação deficiente da criatura racional, que está envolvido em um padrão de ação que por sua própria natureza é autodestrutivo. A liberdade humana, concebida em seu próprio sentido, nada mais é do que a realização da natureza dentro da ordem divina; A deserção do mal é sempre a causa do sofrimento das criaturas racionais, enquanto o mal sofrido pelas criaturas desprovidas é sempre sujeito às necessidades de outros seres e do universo como gentil.
Como explicar Então, o sofrimento imerecido? O que dizer sobre aqueles que sofrem sem culpa? Longe de minimizar a dor injusta deste mundo, a desproporção de bens e males, a distribuição injusta das penalidades, a prosperidade do mau e a infelicidade do bem, mas destaca a profunda falibilidade do mundo pós-changing. Nada pode ou justificar ou restringir este mal, pelo menos neste lado da vida. A impossibilidade humana de racionalizar, compensar ou superar o mal, embora represente um óbvio triunfo teórico de abordagens privacionais, não pode ser considerado meramente uma tentativa de superar as teorias secularizadas do mal, mas uma amostra da necessidade de completar os esforços teoretológicos-racionais Prático e afetivo.
Religião coloca o mal dentro de um contexto narrativo que permite considerar sua eliminação final e a possibilidade de combatê-lo com sucesso, uma vez que tanto a responsabilidade humana por sua origem quanto a incapacidade humana para superá-lo. A situação paradoxal de um mal terrível cuja origem é homem, que afeta ele, mas não pode deixá-lo para trás; É realmente insolúvel. Mas esta antinomy, longe de anular o crédito da visão religiosa do mal, aumenta, uma vez que adverte que a única maneira pela qual a razão caída pode permanecer razão, e os seres humanos podem manter sua genuína humanidade, está aceitando a imensurável gatuidade de O próprio Deus em seu sacrifício e atuar, dentro da comunidade eclesial, como se a reparação do mal já tivesse efeito.
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Observações
1 Paternidade Agustina da concepção privacional e do Theodice é um desses tópicos filosóficos que são normalmente transmitidos sem questionar.Embora o neoplatônico fosse o primeiro a negar a substancialidade do mal, foi sua influência no Neophyte Agostinho que garantiu sua impressionante posterioridade filosófica.
2 cf. Lara, 2001: 240. A María Pía Lara está citando o Descrição de Michael Peterson (1998) do “Teodicea” de Agustín de Hipona. Embora ela reconheça que o termo “Teodicea” é moderno (achamos, como é conhecido, em Leibniz), o programa apologético geralmente volta a Agustín, em quem podemos encontrar, com efeito, uma solução estética que, no entanto, Não negar a condição do mal nem permite anulação sem mais. Veja abaixo, pp. 175 e SS.
3 Para uma expressão dessas críticas, veja a “Introdução” de Lara (2001: 1-2) e também Bernstein, 2001: 2.
4 é o significado do “melhor dos possíveis mundos” do Teodicea Leibniziana.
5 Esta restrição puramente ontológica à medida que a causa do mal foi cunhada de uma forma diferente ao longo da história: tem sido o assunto entre Os gregos.
6 Nos trabalhos acima mencionados, uma rica Panoplia de tratamentos pós-metóficos de mal será encontrada, mais do que se refere a estruturas narrativas e históricas que permitem a conta das ações humanas.
7 “Ser Deus bom, como você sabe ou acredita, e certamente não é legal acreditar do contrário, é claro que não pode funcionar mal” (Agustín, 1998: I, 1, 1). Aqui deve notar-se que a Agustín acredita que Deus não trabalhou mal, mas que isso não exclui que ele é um agente causal de uma forma de mal, a saber, o mal. Simplesmente Agostinho quer sair bem resolvido que nenhuma ação de Deus é ruim, já que a punição que impõe aos humanos é justa e não pode, portanto, ser vista como uma instância de má moralidade.
8 Agostinho, 1982a : III, 5, 13 e 17; 1979A: I, 2, 2. É necessário insistir na dupla avaliação das coisas: utilidade e valor intrínseco. A primeira corresponde à ordem inteligível divinamente fornecida; O segundo, para interesses humanos. O mal consiste em tomar essas necessidades e interesses como absoluto e uniformemente vinculativo; Isto é, em egocentrismo e usurpação humana do local central que só pode corresponder a Deus.
9, é claro, quais criaturas racionais são erroneamente não implícito que eles quebram a ordem divina. Como era antes, a punição prevista para a culpa repousa a ordem infalível, para que os infratores voluntários contribuam para o apoio dessa ordem.
10 “é forçado a fazer parte da ordem do universo, Continua reparado o distúrbio do pecado pela penalidade correspondente “(Agustín, 1982a: III, 9, 26).
11 Veja reflexões interessantes sobre a questão de Marilyn McCord Adams (1999).
Informações do Autor (A)
Juan Cordero Hernández: Ele nasceu na Cidade do México. Ele estudou o Bacharel em Filosofia na Universidade Autônoma Metropolitana-Iztapalapa e foi doutorado na Universidade Autônoma Nacional do México com uma tese sobre o problema do mal. Ele é especialista em filosofia da religião e está particularmente interessado na posição do discurso religioso no mundo pós -ecular.