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Trattamento agustiniano del problema del male: una rivendita contro critica secolarist
juan CORDERO HERNÁNDEZ *
* Professore della Facoltà di Filosofia e testi, National Autonomous University of Mexico, Juanchorderoster @ Gmail.com
Reception: 23/01 / 09
Accettazione: 04/02/09
Sommario
Il problema del male continua a disturbare la coscienza umana, il che rende indispensabile rivedere le fonti della nostra comprensione di quella terribile difficoltà. Agustín de Hipona è solitamente considerato il primo filosofo nell’affrontare questo problema da una prospettiva sistematica. Tuttavia, la soluzione privilegiata presentata, seguendo le linee guida neoplatoniche, è considerata un artefatto più teologico rispetto al filosofico. La soluzione agustiniana, di un’enorme influenza sulla storia della filosofia, è stata accusata di essere una concezione metafisica e mancanza di chiarezza, in modo che non contribuisca a chiarire l’origine e la natura del male. In questo saggio presenterò le linee generali della soluzione Agustiniana e mostrerò la sua forza concettuale e la sua importanza nella soluzione del problema del male.
Parole chiave: Agustín, Evil, Privationism, Metafisica, Teodicea .
Astratto
Augustine dell’ippopotamo si è solitamente registrato come il primo filosofo per affrontare questo problema da un punto di vista sistematico. Nondimeno, la soluzione privationista che ha offerto, forgiato in termini neoplatonici, è acconsentito a teologico, piuttosto che un dispositivo filosofico. Salva la sua enorme influenza, la soluzione agostiniana è stata accusata di essere sia metafisica che fuorviante, perché non può fornire un adeguato approccio l’origine e la natura del male. Questo saggio intende esporre le linee principali della soluzione agostiniana, la sua fermezza interna e l’importazione come soluzione al problema del male.
Parole chiave: Agostino, Evil, Privazionismo, Metafisica, Teody.
Il problema del pensiero malvagio e postumetaphysical
il male è stato uno degli oggetti di ricerca filosofica permanente. In modo tradizionale, è stato considerato che il male consiste essenzialmente nella negazione di ogni sostanziale realtà al male: è privazione, assenza di bene ed essere, impotenza e infertilità. È bene essere, attività e potenza, in definitiva identificare la sua pienezza con Dio stesso (cfr., Agostino, 1964: VII, 10 e 16). Questa concezione delle relazioni tra il bene, l’essere e il divino risale, nella tradizione occidentale, al lavoro di Agustín de Hipona, che sedeva i principi di base della riflessione sul male per tutta la tradizione filosofica, da una prospettiva inequivocabilmente teologica.
Tuttavia, gli eventi atroci del secolo scorso hanno costretto una completa riconsiderazione di queste ipotesi.
Secondo i suoi recenti critici, l’elemento religioso di ciò che chiameremo la teoria della privacionaria, è Manifestato in ciò che è noto come Teodicea: lo sforzo per dimostrare che l’esistenza del male è compatibile con l’esistenza di un dio onnipotente, onnisciente e perfettamente buono. Questa azienda, la cui origine è identificata con la concezione privilegiata stessa nel lavoro di Agustín de Hipona, 1 è accusato di apprendere la discussione del male, dandola a un compito puramente scusato, ignorandolo dal compito di pensare il male in sé. Procando la riconciliazione delle credenze religiose con il male, la teoria privata ha ceduto a un obiettivo neutralizzante del male, rendendolo un effetto del principio della pienezza che guida l’azione di Dio nella sua creazione.2
evidentemente, I critici continuano, se l’interesse principale del teodice è quello di esultare Dio di ogni responsabilità del male, saranno fatti alcuni sforzi per comprendere la natura e le varietà del male e meno a mostrare compassione per le loro vittime, perché la teoria della privazione scioglie in modo incoerente fenomeni chiaramente diversi, come catastrofe naturale, malattia o morte, che sono fuori dal controllo umano e non possono essere descritti in termini di responsabilità o libertà, come il genocidio, il Gulag o il terrorismo, che possono essere descritti solo usando il linguaggio morale .3
critici alla preoccupazione teodicea, quindi, alla sua mancanza di potere esplicativo per quanto riguarda i fenomeni che in attesa inequivocabilmente Ecen alla sfera del male, trascinando la propria condizione maligna, funzionando per il bene della pienezza del tutto. I mali smettono di esserlo una volta contemplati dall’altezza e dalla prospettiva divina, dove appaiono come elementi necessari per la realizzazione degli scopi più alti o come semplici effetti collaterali inevitabili del funzionamento della realtà.4
L’origine comune di teodicea e dei suoi mali filosofici è attribuita alla condizione metafisica della teoria del privaciveist. In effetti, la dottrina della privazione relazionata inevitabilmente i due gruppi di fenomeni sopra descritti, poiché entrambi sono intesi come forme di negatività e assenza di bene.
La teoria del privationist ha origini la teodità nella misura in cui identifica il supremo E molto sumo con Dio stesso. Essendo Dio in sé, la perfezione della sua esistenza è inaccessibile alle creature, che sono limitate dal nulla e, situate nella sfera intermedia del contingente, espropriato dal suo stesso essere, non sono in grado di evitare il male (Agustín, 1964: VII , 11 e 17).
È, quindi, che la struttura finita della realtà stessa (la sua condizione metafisica) è responsabile per l’aspetto del male: l’infinito divina è insospita al cambiamento e al degrado, non alle creature , chi non riesce a evitare l’attrito dell’interazione reciproca e della tendenza a nulla che sia costitutivo del suo modo di essere finito.
La neutralizzazione del male, cioè la sua redenzione e l’auto-negazione nel tutto Il reale, è una conseguenza di questa precedenza della struttura ontologica sulle azioni: la natura soffre di violenza che risulta dalle inevitabili limitazioni della propria condizione, mentre gli agenti razionali non possono superare le condizioni in cui AP La sua capacità di amare e agire. Secondo la teoria privilegiata, se riesci a volere solo bene, e tutto ciò che esiste è buono come esiste, il male è, quindi, di volere un buon bene e sottoposti a farlo. Il fallimento della volontà nel volere il bene che corrisponde a lui è della sua finitudine: la volontà è affascinante da una struttura ontologica, prima della sua particolare e dell’esistenza di condizionamento delle sue decisioni.5
Di conseguenza, il Chiamato Il problema del male appare quando la causa del male si trova in finitudine e questa finitudine nell’infinito, cioè dalla creatura in Dio.
I critici non possono rifiutare la Teodicea e la dottrina privilegiata in cui è è supportato, rifiutando sia di accettare che il male è la semplice assenza e riconciliarlo, accettandolo come una parte inevitabile della struttura reale. Al contrario, cercano modi per concettualizzarlo che riconoscono l’origine del male nell’attività libera degli agenti razionali e della loro appartenenza alla sfera morale.6
Nonostante la forza di queste critiche, è necessario Rivedi la tradizione nelle sue fonti e decidere, da quell’esame, se tutte le accuse sollevate contro di loro sono irrefragabili. Da qualche altra parte (Agnello, 2008) ho dimostrato come, alla sua origine, i primi trattamenti del problema del male, elaborati da una prospettiva strettamente religiosa, non potevano essere considerati tedica in senso stretto, emergendoli nella prima modernità, abbandonando la profondità della soluzione teologica. In quanto segue, confutando, rivedendo i principali temi del trattamento agustiniano del problema del male, che le accuse della confusione concettuale e della neutralizzazione del male derivano da incomprensioni che sono con precisione l’interazione tra le dimensioni religiose e correttamente filosofiche del Privationist Proposta.
Il contenuto della soluzione agustiniana al problema del male
La dottrina fondamentale di Agustín per quanto riguarda il problema del male è la famosa idea di questo come privazione. Conceiving il male in questi termini, è spogliato di qualsiasi entità o sostanzialità e, simultaneamente, la responsabilità di Dio, creatore di tutto, della sua esistenza, è esclusa.
nel contesto del suo trattamento di Il male, agustín parte della premessa, religiosa allo stesso tempo che metafisica, della bontà assoluta di Dio, che implica necessariamente l’impossibilità che sia responsabile del male.7 Ciò significa che, l’origine del male dovrebbe essere ricercata in un altro Parte.
Il male è solo la corruzione o la perdita delle caratteristiche che costituiscono tutto l’essere. È il danno subito da creature in virtù della loro vulnerabilità radicale, danneggiare che test sulla bontà ontologica (Agustín, 1964: VII, 12, 18 e 13, 19, 1982A: III, 13, 36).
Il male non è un essere, non ha realtà indipendente, è parassita per il bene, perché è definita come elemento accidentale, semplice coinvolgimento della creatura. La corruzione o il danno è un difetto contro la natura, cioè è un pregiudizio contro l’ordine e altre perfezioni della creatura. Nell’universo, dominato dalla legge eterna, tutte le creature devono essere sottoposte ai principi della giustizia e mantenere un buon ordine; Ecco perché non tutte le forme ovvie di corruzione sono censurabili.Quindi, il fatto che le creature che decadono e scompaiono sono giustificate in virtù del loro debito esistenziale con Divinità: non appena l’essere appartiene a Dio, le creature devono restituirla, rendendo possibile per altre entità di godere dell’esistenza e permettendola Distribuzione della bellezza del cosmo, che altrimenti sarebbe impedito (Agustín, 1982a: III, 25, 42). Non c’è niente di censurabile nel degrado che alcuni esseri fanno degli altri per soddisfare i loro bisogni (come quando si nutrono di loro) o per fare riparazioni all’ordine di mancillar (Agustín, 1982a: III, 25, 40), come la legge eterna Determina che gli esseri più forti sono imposti al più debole, questa disposizione è interamente secondo la giustizia. Gli apparenti fallimenti del mondo, come il fatto che le creature devono morire o disuguaglianza tra i vari tipi di esseri, essendo più belli o più utili di altri, o che siamo in grado di concepire realtà migliori rispetto a quelle che sperimentiamo, sono semplicemente semplicemente il risultato della nostra miopia, della nostra incapacità di vedere le cose dalla prospettiva complessiva per la quale sono state create e non riconoscere la necessità razionale per l’esistenza di diversi ordini in realtà, in cui ogni tipo di creatura trova il proprio posto (Agustín, 1982A: III, 5, 13-17, dove si sviluppa il principio di ragione sufficiente).
Apparentemente un motivo estetico domina questo aspetto della soluzione agustiniana: i mali, visti dalla prospettiva divina -aschibile a Gli umani come esseri razionali – appaiono armoniosamente integrati nel set globale del cosmo. Quanto da una prospettiva limitata e egoistica, focalizzata esclusivamente sui nostri interessi immediati, è sperimentato come sciocchezza, 8 deve effettivamente assomigliare a una ragione per la lode di Dio, la cui creazione appare come “una bella poesia con la sua antitesi e controsise” (Agustín, 1998 : Xi, 18). In modo che i mali non siano scollegati dall’ordine cosmico, ma sottoposti ad esso, contribuendo al decoro dell’universo in una composizione artistica di luci e ombre:
P> Proprio contrario agli avversari degli avversari, l’eleganza della lingua è adornata, quindi è composta e adorna la bellezza dell’universo con una certa eloquenza, non parole, ma di opere, opposte agli avversari. (Agustín, 1998: Xi, 19. cf., 1979A: I, 7, 18)
Quindi, la corruzione degli esseri naturali non è mai colpevole, Poiché si verifica quando è naturalmente utilizzato per soddisfare determinati bisogni e, quindi, di dare origine a beni che non esisterebbero (Agustín, 1982a: III, 14, 39-40). Gli esseri naturali che sono corrotti sono privati della perfezione che è propria in virtù dei loro rapporti con altri esseri, che sono serviti da loro in seguito alla legge eterna, e il cui uso sorge come altrimenti. Il male naturale è, quindi, soggetto a scopi specifici che non giustificarlo, ma causano indispensabili e parte dell’ordine del mondo. La corruzione delle nature terrene irrazionali non è fuori uso, quindi sé sé non può essere chiamata corruzione. Al contrario, gli esseri umani devono la loro corruzione a se stessi e tali privazione è anche vizioso (una vera corruzione), perché consiste in una perdita che attenta contro la natura stessa dell’essere che lo soffre (Agustín, 1982a: III, 14, 41) .
Sembra che il male stesso sia solo una malattia morale, perché il cosiddetto cattivo fisico serve gli scopi della Provvidenza e non è mai il risultato di un’ingiustizia. Tuttavia, gli esseri irrazionali non possono essere responsabili per il loro degrado, poiché è inerente alla sua natura. Potremmo dire che la tendenza creatura a nulla è inevitabile nella creatura irrazionale, ma non nel razionale. La propensione umana al male è ineasese nella misura in cui esprime la sua condizione caduta insuperata, ma la natura degli esseri umani non è caratterizzata dalla necessità, ma dalla libertà. La cosa pessima per gli esseri umani, come spiegato nel quadro del pensiero Augusto, è la privazione del bene specifico della creatura razionale, il cui possesso è la felicità e la pienezza: Dio. Pertanto, sebbene la moralità possa essere caratterizzata da termini puramente metafisici, non si riferisce alla condizione finita delle creature razionali, ma all’orientamento trascendente della loro libertà.
Quindi, la caratterizzazione del male, sia in non -Lazionali creature e in esseri umani, non è sostanzialmente: in entrambi i casi è inteso come una privazione di un tipo molto specifico di essere che soffre il male, ma risulta dall’interazione delle creature con gli altri e, nel caso di razionale razionale Esseri, della loro libertà nella relazione con Dio.
È motivo per cui Agustín concede efficacemente un’attenzione speciale alla malattia morale e alle sue conseguenze (sofferenza, proclivività al peccato, alla debolezza umana, ecc.). In questa prospettiva, la natura fondamentalmente non metafisica del trattamento del male è migliore nell’hipentano: le creature non razionali sono sempre governate dalla legge eterna, mentre gli esseri razionali possono deviare da esso.9
Se Dio no Lavora il male e se le creature sono di per sé buoni, la causa del male dobbiamo trovarla nella libera volontà di creature razionali. Sono l’unica causa del male, attraverso un abuso della loro libertà, cioè la deviazione del bene o della perfezione a cui sono orientati dalla propria volontà. Nell’ordine dell’essere, le creature razionali (specificamente gli esseri umani) sono orientate alle merci dell’ordine intelligibile, la felicità che solo Dio può fornire loro (Agustín, 1979b: 4, 23-36). Le creature razionali, come l’intero universo, sono organizzate in modo gerarchico: sono corpo, sensibili e animatori, mente o motivo. La vita umana autentica è quella che pone consapevolezza di se stessa, “la vita più alta e pura consiste nella scienza, che può raggiungere solo le dotazioni dell’intelligence” (Agustín, 1982a: I, 7, 17). Il giusto ordinamento degli esseri umani è che la sua ragione è il centro del rettore del suo essere:
Quando la ragione, la mente o la regola dei movimenti irrazionali dell’anima, Poi e solo allora, è quando si può dire che domina ciò che dovrebbe dominare, e domina sotto la legge che abbiamo detto era la legge eterna. (Agustín, 1982a: I, 8, 18)
Poiché la mente occupa una posizione di eccellenza rispetto alle passioni (Agustín, 1982A: I, 10 , 20), è più forte di loro. Nessun corpo, nessuna passione e anche un’altra mente è in grado di piegarsi per la ragione, in virtù della sua eccellenza ontologica costitutiva. L’unica cosa che può portare alla mente a destituire la sua alta dignità ai piedi della concupiscenza è GRATUITA (Agustín, 1982a: I, 11, 21).
Questo movimento volontario dell’anima, che lascia I prodotti più elevati per aderire a quelli inferiori, è precisamente il male in senso stretto: “il male consiste della sua avversione dell’imminente buone e nella sua conversione ai beni mutevoli” (Agustín, 1982a: I, 19, 53). Tale movimento dell’anima è chiaramente un disturbo, come violento il nido degli esseri, trattati ingiustamente a beni d’ordine più elevati quando li pretrattano rispetto a quelli di quelle di ordine inferiore.
La preferenza degli esseri umani in basso Le realtà creatura sono paradossali nella sua evidente violazione della legge eterna: per la propria costituzione ontologica, le realtà spirituali sono più attive e potenti dei materiali, come, quindi, è spiegato che gli esseri razionali sono sottoposti a creature più basse? La risposta risiede nella concezione agustiniana della volontà e dell’azione umana.
In effetti, anche se le cose inferiori non hanno alcun potere sulla volontà in se stessa, questo può alienare se stessi, situati in posizione. Il tuo forza motivante. È così che opera l’amore: l’oggetto amato impone alcune richieste sull’amante che non poteva avere a meno che non lo permetta. Ha sempre la libertà di agire in modo diverso, ma determina l’ordine delle sue priorità in modo che la sua azione sia soggetta alle richieste di ciò che ha deciso di focalizzare la sua vita. Da un corretto ordine delle preferenze dell’anima, l’essere razionale sarà promosso verso il bene e l’auto-realizzazione del proprio essere; Con un ordine errato, il deviante verrà eseguito verso il proprio declino: l’attività è in entrambi i casi liberamente acconsentire, ma le conseguenze sono disparate: da un lato, la pienezza di essa stessa; Dall’altro, l’autodistruzione che Agustín, chiama “punizione” (1982a: I, 11, 22).
La punizione non è il risultato di un design specifico da parte di Dio e, molto meno, di a Intervento divino specifico e puntuale. Appare come tale dalla nostra prospettiva e come risultato della capacità razionale dobbiamo mettere in relazione le condizioni della nostra vita con l’ordine del mondo. Il male, nella sua condizione negativa, è ultimamente autodistruttivo, in modo che appare davanti ai nostri occhi come un reinserimento vindicace dell’ordine, contribuisce alla perfezione di tutti attraverso la stessa procedura di integrazione artistica degli avversari di cui trattiamo prima.10 il Punizione dalla creatura peccaminosa, come abbiamo appena visto, sta soffrendo. La disgrazia e disavventure della vita umana sono la giusta retribuzione per l’abbandono dell’ordine o, piuttosto, dall’autosvilocale di creature razionali, poiché la punizione sostiene ad ordine al peccatore, rendendo impossibile per qualcosa che sia al di fuori del governo previsto di Dio (Agustín, 1998: Xi, 18).
Le finitude e i limiti della risposta agustiniana
è stato visto come, secondo Agustín e contro i suoi critici, il male è la responsabilità della creatura razionale, che introduce il disturbo in Il cosmo quando si gira verso i beni di natura inferiore, preferendoli a merci immutabili. C’è, quindi, quindi, confusione concettuale nell’uso della nozione del male: il male stesso è il male morale, che risulta dalla libertà umana deviata, mentre i mali fisici non sono accuratamente accusati di corruzione, perché non violano l’ordine impostato Realtà, anche quando influenzano gli esseri privati, perché contribuisce alla realizzazione e allo stato ottimale di tutto. Questo è l’unico caso in cui gestisce veramente la neutralizzazione estetica del male.
Tuttavia, spiegando Agustín, il male stesso a causa della volontà errata, non sembra veramente superare le trappole di Finitudine, perché questa spiegazione del problema del male è come un punto di partenza la presunta metafisica di un cosmo che era perfetto fino all’erruzione del peccato. Come il controllo del libero apprezzerà l’assumere l’esistenza di uno stato originale errato, in modo che l’aspetto del male sia dovuta alla causa carente di libero arbitrio (Agustín, 1998: XII, 6), cioè affatto, già quello Tutta la creazione è buona e non può essere la causa della deviazione della volontà.
Se la creatura razionale, buona da sola, era nel mezzo di una buona creazione, è impossibile capire perché è caduto dal suo stato originale di innocenza. Pertanto possiamo riformulati, in termini agostiniani, critiche della dottrina del male come privazione: in primo luogo, restituisce la responsabilità del male a Dio, perché, come abbiamo visto, ogni creatura è una miscela di essere e non essere; La sua finitudine, quindi, è la ragione per cui è privata delle sue perfezioni e può corrompere; In questo modo, nel caso della creatura razionale, sarebbe la propria condizione creatura che è responsabile della sua caduta, perché non essere pienamente, è corruttibile.
secondariamente e come conseguenza del Sopra, è necessario che la volontà della creatura razionale fosse corrotta, poiché la sua finitudine creatura non consente la perfezione totale, tipica della sostanza divina. Pertanto, la finitezza della volontà, alla fine attribuibile a Dio, è la causa del male.
C’è un’immensa sproporzione tra l’azione di libero arbitrio e le conseguenze che sono derivate da tali azioni Di mostrare l’ordine e la perfezione del mondo, sembrano piuttosto perpetuare orrori e aumentano la disordinazione. Se ammettiamo che i primi genitori peschirono con piena consapevolezza dei terribili mali che avrebbero attirato sui loro discendenti, dovremo considerarli colpevoli; Ma non più di Dio, che ha progettato l’universo di una fortuna che tali malvagi dolorosi avrebbero avuto luogo in caso di qualsiasi. 11
trasgressione. Possiamo rispondere a queste critiche da ciò che sappiamo ora della risposta agustiniana. In primo luogo, la soluzione agustiniana non è puramente filosofica o, quindi, come ha insistito in numerose occasioni, è un teodice nel senso ordinario. La soluzione Agustín è di natura religiosa e sorge dal riconoscimento dei limiti della semplice riflessione razionale. Il suo punto di partenza non è la reiterazione neoplatonica del vuoto malvagio, né l’identità astratta del bene ed dell’essere, ma la guida esistenziale della fede che consente l’identificazione della pienezza con la fonte e il principio di tutta l’esistenza, ratificato nella stessa tradizione filosofica, dove La ricerca della saggezza era sempre e in primo luogo una ricerca di felicità.
Fede orienta e corregge l’impulso della vita interiore degli uomini, portandoli a identificare l’oggetto di desideri con la sovranità del Bene e la pienezza della realtà.
Evidentemente, se la buona e la pienezza di essere coincidono non solo teoricamente, ma anche anche anche l’origine del male è incomprensibile. Ma l’opacità razionale del male non è una grave obiezione alla dottrina privilegiata: sebbene non possiamo capire correttamente il male, siamo situati in una narrativa della sua origine e, ancora più determinante, attraverso questa narrativa possiamo affrontarlo con speranza. La tradizione religiosa cristiana è il male in un contesto che rende giustizia la complessità dell’azione malvagia, che sta resistendo alla comprensione, e la necessità di permettersi malvagi. La soluzione dualistica manusa era insoddisfacente perché, sebbene abbia causato l’impressione di spiegare in modo soddisfacente l’origine del male, lo ha reso al costo di omettere la complessità delle motivazioni dell’azione, lasciando il sé dei soggetti morali come qualcosa di impulso e inattaccabile, incapace di rispondere (e contro) la forza irresistibile dell’oscurità.
La tradizione cristiana, d’altra parte, riconosce l’attività dell’anima nella persecuzione del suo obiettivo finale: Beatitudine. Come creature, gli esseri umani partecipano alla realtà suprema e lo riconosciamo come nostra pienezza e inalienabile. Tutta la nostra realtà e la nostra sostanza sono nella persecuzione dell’infinito di ineffabile bellezza e profondità che si chiama Dio anche nella tradizione filosofica. Il famoso argomento nicezher (Agustín, 1982a: II, 3-15 e 1964: VII, 17, 23) è un esempio di questa ricerca: non è una dimostrazione puramente razionale, ma la codifica e la distribuzione della convinzione intima, radicata in Il più profondo del nostro essere, che siamo nel movimento stesso della nostra promozione a quella realtà la cui disabilità si sposta all’azione. La misura stessa non è limitazione, un rack su se stesso di una cosa che può essere già ciò che è già, ma il movimento della perfezione di ogni creatura, nel desiderio del suo stesso essere, verso l’infinito. La mulini è sempre dinamica di auto-coprendo, vocazione della trascendenza.
La pienezza della libertà si trova, quindi, nel perfetto monitoraggio di questo movimento che siamo e che ci rende più noi stessi, nella misura che ci porta da noi e ci spinge verso ciò che è sempre migliore. La perdita di quella libertà è, senza dubbio, un danno terribile, e questo è solo peccato e, allo stesso tempo, la sua punizione. Perché se il cuore della multiforme è l’ascensione irrefrenabile all’infinito, la deviazione di questo obiettivo non può essere una forma di auto-limitazione dannosa. Volontà e comprensione, legata dalla loro stessa natura alla realizzazione dell’infinito come sostanza della finita creatura, si è conclusa impoverita se rinomina la loro natura: questa situazione è solo la punizione a cui si riferisce Agostino ed è una situazione interamente autoinflitta .
L’opacità tenace per la ragione che ci colpisce così tanto nel male è anche situata in posizione appropriata, non scompare, ma perde la sua natura libera: non c’è nulla che possa deviare l’attenzione della volontà e dell’occhiata Alla intelligenza dell’obiettivo supremo della felicità; Tuttavia, succede, ed è impossibile dare una ragione. Ciò secondo quale finitudine è deviata da ciò che costituisce la propria realtà è, necessariamente, una non esistenza, una bugia. A differenza, tuttavia, il semplice errore che i platatonici attribuivano al male, questo inganno è sostenuto dalla volontà del peccatore: il suo dinamismo finito è ora diretto per mantenere la stessa sostanza di questo inganno.
There Will Amore stessa indipendente e autonoma, genuinamente libera oltre le apparenti restrizioni di un mondo i cui produttori sono alieni. L’illusione dell’autodeterminazione è rafforzata nutrendo il proprio impulso, poiché più è osservato nel rimanere stesso, più si ritiene che raggiunga quella libertà definita.
Invece di trovare qualcosa di alieno al Sinner che spiega la sua defezione del bene, troviamo una volontà che per amore per se stesso ricree in un ordine fuori da se stesso e per se stesso, il cui falso si manifesta nella sua condizione autodistruttiva. Il peccato originale della tradizione religiosa è la figura primaria di questo ordine egocentrico, il cui fallimento doloroso non dovrebbe essere inteso come il prodotto del follow-up punitivo e di una progettazione della prigione dell’universo, ma della propria costituzione delle cose, che non acconsente il disprezzo della sua natura coinvolto dal peccato. La perdita auto-canottante della vicinanza del divino guida solo la diversione del dinamismo di finitudine verso nulla attraverso la debolezza e l’ignoranza.
In questo modo, la critica che attribuisce il fallimento del libero arbitrio Condizioni finite precedenti e inevitabili, perché la finita è solo nella misura in cui è orientata all’infinito. Confuta anche l’accusa di riconciliare il male con la realtà, dal momento che è strettamente inspiegabile, non appartiene a nessun ordine, ma può essere combattuto solo per ripristinare quell’ordine manifesto nel nostro cattivo rifiuto.
Essere inspiegabile – è inspiegabile – Inconnable – tale disprezione del bene, la sua pura irrazionalità, che sfida la nostra mente e che va oltre la ragione; Anche non appena è sostenuto dalla volontà, deve essere compensato con un’azione riparativa dello stesso tipo: grazia. Ma la manifestazione di quella grazia può essere fornita solo nei termini dell’attività immanente della creatura, come riconnessione con quella fonte di senso e vita che una volta è stata respinta.Ciò che comprendiamo, in questa riflessione segue inevitabilmente la fede e che si tiene e la guida, non è malvagio, ma buono; E ciò che riceviamo in cambio è la speranza di una salvezza definitiva, non della certezza di una purezza inattiva o della reiterazione di un’autonomia che, secondo sé diventa ancora più impotente, così come la convinzione che la nostra attività ha spinto a il male, e che l’esteriorità a cui dovremmo essere gentilmente integrare la nostra debolezza e restituiremo il nostro essere nel suo dinamismo costituente.
Così, la sofferenza e il male sono il risultato dell’azione carente della creatura razionale, che è coinvolto in un motivo di azione che per sua stessa natura è autodistruttivo. La libertà umana, concepita nel suo senso, non è altro che la realizzazione della natura all’interno dell’ordine divino; La difesa del male è sempre la causa della sofferenza di creature razionali, mentre il male sofferto dalle creature prive di ragione è sempre soggetta ai bisogni degli altri esseri e dell’universo come tipo.
Come spiegare , quindi, la sofferenza immerita? Cosa dire su coloro che soffrono senza colpa? Lontano dal minimizzare il dolore sleale di questo mondo, la sproporzione dei beni e dei mali, l’ingiusto distribuzione delle sanzioni, la prosperità del male e la sfortuna del bene do, ma evidenzia la profonda fallbilità del mondo post-changing. Niente può o giustificare o trattenere questo male, almeno su questo lato della vita. L’impossibilità umana di razionalizzazione, compensazione o superamento del male, sebbene rappresenti un evidente trionfo teorico di approcci privivoli, non può essere considerato semplicemente un tentativo di superare le teorie secolarizzate del male, ma un campione della necessità di completare gli sforzi teorica-razionale con Pratico e affettivo.
Religione Posiziona il male In un contesto narrativo che consente di considerare la sua eliminazione finale e la possibilità di combatterlo con successo, una volta sia la responsabilità umana per la sua origine che la sua incapacità umana di superarla. La situazione paradossale di un terribile male la cui origine è l’uomo, che lo colpisce ma non può lasciarlo indietro; È davvero insolubile. Ma questa antinomia, lungi dall’annunchiare il merito della visione religiosa del male, aumentalo, poiché avverte che l’unico modo in cui la ragione caduta può rimanere motivo, e gli esseri umani possono mantenere la loro genuina umanità, sta accettando la gravità incommensurabile di Dio stesso nel suo sacrificio e agendo, all’interno della comunità ecclesiale, come se la riparazione del male avesse già avuto un effetto.
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Note
1 Paternità Agustiniana della concezione privilegiata e tedozio è uno di quegli argomenti filosofici che sono normalmente trasmessi senza interrogarsi.Sebbene i neoplatonici fossero i primi a negare la sostanzialità del male, è stata la sua influenza sul Neofita Agostino che ha garantito la sua imponente posteriorità filosofica.
2 cf. Lara, 2001: 240. María Pía Lara sta citando il Descrizione di Michael Peterson (1998) della “Teodicea” di Agustín de Hipona. Sebbene lei riconosca che il termine “teodicea” è moderno (lo troviamo, come è noto, a Leibniz), il programma apologetico di solito torna ad Agustín, in cui possiamo trovare, in effetti, una soluzione estetica che, tuttavia, lo fa Non negare la condizione del male né permette di annullamento senza di più. Vedi sotto, pp. 175 e SS.
3 Per un’espressione di queste critiche, vedere la “Introduzione” di Lara (2001: 1-2) e anche Bernstein, 2001: 2.
4 IT è il significato del “meglio dei mondi possibili” della Teodicea Leibniziana.
5 Questa restrizione puramente ontologica come causa del male è stata coniata in un modo diverso nel corso della storia: è stato il soggetto tra I greci.
6 Nei suddetti lavori, si troverà una ricca panoplia di trattamenti postmofonali del male, i più dei quali si riferiscono a strutture narrative e storiche che consentono il resoconto delle azioni umane.
7 “Essere Dio buono, come sai o credi, e certamente non è lecito credere che altrimenti, è chiaro che non può funzionare male” (Agustín, 1998: I, 1, 1). Qui dovrebbe essere notato che Agustín crede che Dio non abbia funzionato male, ma questo non esclude che sia un agente causale in una forma del male, vale a dire il male. Semplice Agostino vuole lasciare ben sistemato che nessuna azione di Dio è cattiva, poiché la punizione che impone sull’uomo è giusta e non può, quindi, essere vista come un’istanza di cattiva moralità.
8 Agostino, 1982A : III, 5, 13 e 17; 1979A: I, 2, 2. È necessario insistere sulla doppia valutazione delle cose: utilità e valore intrinseco. Il primo corrisponde all’ordine intelligibile divinamente fornito; Il secondo, agli interessi umani. Il male consiste nell’assunzione di questi bisogni e interessi come assoluto e uniformemente vincolante; Cioè, in egocentrismo e usurpazione umana del Posto centrale che può corrispondere solo a Dio.
9 Naturalmente, quali creature razionali sono erroneamente non implicite che rompono l’ordine divino. Come prima, la punizione previste per la colpa riposa l’ordine infallibilmente, in modo che i trasgressori volontari contribuiscano al sostegno di quell’ordine.
10 “è costretto a far parte dell’ordine dell’universo, quindi Resta riparato il disturbo del peccato dalla corrispondente penalità “(Agustín, 1982a: III, 9, 26).
11 Guarda interessanti riflessioni sulla questione di Marilyn McCord Adams (1999).
Informazioni sull’autore (A)
Juan Cordero Hernández: è nato a Città del Messico. Ha studiato lo scapolo della filosofia presso l’Università Autonoma Metropolitana-Iztapalapa e c’era un dottorato presso l’Università Autonoma Nazionale del Messico con una tesi sul problema del male. Si è specializzato in filosofia della religione ed è particolarmente interessato alla posizione del discorso religioso nel mondo postseculare.