Artigos
Tratamento agustiniano do problema do mal: unha reivindicación fronte a críticas secularistas
juan Cordero Hernández *
* Profesor da Facultade de Filosofía e Letras, Universidade Autónoma Nacional de México, Juancerderoster @ gmail.com
Recepción: 23/01 / 09
Aceptación: 04/02/09
Resumo
O problema do mal continúa perturbar a conciencia humana, o que fai que sexa indispensable para revisar as fontes da nosa comprensión desta terrible dificultade. Agustín de Hipona adoita considerarse o primeiro filósofo en abordar este problema desde unha perspectiva sistemática. Non obstante, a solución privacifosa presentada, seguindo as pautas neoplatónicas, considérase un artefacto máis teolóxico que o filosófico. A solución agustiniana, de enorme influencia sobre a historia da filosofía, foi acusado de ser unha concepción metafísica e falta de claridade, para que non contribúa a aclarar a orixe e natureza do mal. Neste ensaio presentaré as liñas xerais da solución agustiniana e mostraré a súa forza conceptual ea súa importancia na solución do problema do mal.
Palabras clave: agustín, malvado, privado, metafísica, teodicea .
Resumo
Augustine of Hippo adoita ser rexeitado como o primeiro filósofo para afrontar este problema a partir dun punto de vista sistemático. Non obstante, a solución privativa que ofrece, forxada en termos neoplatónicos, consentirase a un dispositivo teolóxico, en lugar dun dispositivo filosófico. Garda a súa enorme influencia, a solución agustina foi acusada de ser tanto metafísica e engañosa, porque non pode proporcionar un enfoque adecuado á orixe e natureza do mal. Este ensaio pretende expoñer as liñas principais da solución agustina, a súa firmeza interna e importación como solución ao problema do mal.
Palabras clave: Augustine, malvado, privado, metafísica, teodicy.
O problema do mal e pensamento postumetafísico
mal foi un dos obxectos filosóficos permanentes de investigación. De xeito tradicional, considerouse que o mal consiste esencialmente na negación de calquera realidade substancial ao mal: é privación, ausencia de bo e de ser, impotencia e infertilidade. É bo ser, actividade e poder, finalmente identificando a súa plenitude co propio Deus (cf., Augustine, 1964: VII, 10 e 16). Esta concepción das relacións entre ben, sendo e divino remóntase, na tradición occidental, ao traballo de Agustín de Hipona, que sentou os principios básicos de reflexión sobre o mal para toda a tradición filosófica, desde unha perspectiva inequívocamente teolóxica.
Con todo, os acontecementos atroces do século pasado forzaron unha reconsideración completa destes supostos.
Segundo as súas recentes críticas, o elemento relixioso do que imos chamar a teoría privacional, é Manifestado no que se coñece como Teodicea: o esforzo por demostrar que a existencia do mal é compatible coa existencia dun deus omnipotente, omnisciente e perfectamente bo. Esta empresa, cuxa orixe é identificada coa propia concepción privacional no traballo de Agustín de Hipona, 1 é acusado de aprender a discusión do mal, dándolle a unha tarefa puramente apologética, ignorándoa da tarefa de pensar en si mesma. Ao adquirir a reconciliación das crenzas relixiosas co mal, a teoría privativa sucumbiu a un obxectivo neutralizador do mal, converténdose nun efecto do principio de plenitude que guía a acción de Deus na súa creación.2
Evidentemente, Os críticos continúan, se o interese primario do Theodice é exultar a Deus de calquera responsabilidade do mal, farase uns poucos esforzos para comprender a natureza e as variedades do mal e menos para mostrar a compaixón das súas vítimas, porque a teoría da privación Incolerentemente derrete fenómenos claramente diferentes, como a catástrofe natural, a enfermidade ou a morte, que están fóra do control humano e non poden ser descritos en termos de responsabilidade ou liberdade, como o xenocidio, o gulag ou o terrorismo, o que só pode ser descrito usando a linguaxe moral .3
Críticas a preocupación de Theodicea, entón, á súa falta de poder explicativo sobre fenómenos que inequívocamente pendentes Ecen á esfera do mal, ao descoidar a súa propia condición maligna, funcionando por mor da plenitude do conxunto. Os males deixan de ser unha vez que se contempla a partir da altura e perspectiva divina, onde aparecen como elementos necesarios para a realización dos propósitos máis altos ou os simples efectos secundarios inevitables do funcionamento da realidade.4
A orixe común de Theodicea e os seus males filosóficos atribúense á condición metafísica da teoría privativa. En efecto, a doutrina de privación inevitablemente relacionará os dous conxuntos de fenómenos descritos anteriormente, xa que ambos se entenden como formas de negativa e ausencia de bo.
A teoría privativa orixina o teñido na medida en que identifica ser supremo E moi sumo co propio Deus. Sendo Deus en si mesmo, a perfección da súa existencia é inaccesible ás criaturas, que están limitadas por nada e, situada na esfera intermedia do contingente, desposuíu do seu propio ser, son incapaces de evitar o mal (Agustín, 1964: VII , 11 e 17).
É, entón, que a estrutura finita da propia realidade (a súa condición metafísica) é responsable da aparición do mal: o infinito divino é insensible ao cambio e degradación, e non ás criaturas , que non pode evitar a fricción de interacción mutua e a tendencia a nada que sexa constitutivo do seu xeito de ser finito.
A neutralización do mal, é dicir, a súa redención e auto-negación en todo A real, é consecuencia desta precedencia da estrutura ontolóxica sobre as accións: a natureza sofre de violencia que resulte das limitacións inevitables da súa propia condición, mentres que os axentes racionais non poden superar as condicións en que AP A súa propia capacidade de amar e actuar. Segundo a teoría privada, se só pode querer bo, e todo o que existe é bo, xa que existe, o mal é, entón, de querer un bo e bo. O fracaso da vontade en querer o bo que lle corresponde é da súa plenitude: a vontade é cativada por unha estrutura ontolóxica, antes da súa existencia particular e condicionante das súas decisións O problema malvado aparece cando a causa do mal atópase en plenitude e esta de finitude no infinito, é dicir, da crítica en Deus.
Os críticos non poden rexeitar a teodicea ea doutrina privacional na que está É apoiado, rexeitándose a aceptar que o mal é unha simple ausencia e reconcilia con ela, aceptándoa como unha parte inevitable da estrutura real. Pola contra, buscan formas de conceptualizarlo que recoñecen a orixe do mal na actividade libre de axentes racionais e os seus pertencentes á esfera moral.6
A pesar da forza destas críticas, é necesario Revisa a tradición nas súas fontes e decide, desde ese exame, se todos os cargos suscitados contra eles están irrefragables. Nalgún lugar (cordeiro, 2008) mostrei como, na súa orixe, os primeiros tratamentos do problema do mal, elaborados a partir dunha perspectiva estrictamente relixiosa, non se puideron considerar o teito en sentido estrito, emerxendo estes na modernidade temperá, abandonando a profundidade da solución teolóxica. No que segue, refuta, revisando os temas principais do tratamento agustiniano do problema do mal, que as acusacións de confusión conceptual e neutralización do malvado resultado dos malentendidos que son precisamente desgastando a interacción entre as dimensións relixiosas e adecuadamente filosóficas do Proposta privativa.
Os contidos da solución agustiniana ao problema do mal
A doutrina fundamental de Agustín sobre o problema do mal é a famosa idea deste como privación. Ao concibir o mal nestes términos, é desposuído de calquera entidade ou substancialidade propia e, á vez, exclúese a responsabilidade de Deus, creador de todo, da súa existencia,
no contexto do seu tratamento de O malvado, Agustín parte da premisa, relixiosa ao mesmo tempo que a metafísica, da bondade absoluta de Deus, que implica necesariamente a imposibilidade de que é responsable do malvado. Isto significa que, a orixe do mal debe ser buscada noutro parte.
O mal é só a corrupción ou a perda das características que constitúen todo o ser. É o dano sufrido por criaturas en virtude da súa vulnerabilidade radical, danos que probas sobre a bondade ontolóxica (Agustín, 1964: VII, 12, 18 e 13, 19, 1982a: III, 13, 36).
O mal non é un ser, non ten realidade independente, é parasitaria para sempre, porque se define como un elemento accidental, mera implicación da criatura. A corrupción ou o dano é un defecto contra a natureza, é dicir, é un prexuízo contra a orde e outras perfeccións da criatura. No universo, dominado pola lei eterna, todas as criaturas deben sufrir os principios da xustiza e manter unha boa orde; É por iso que non todas as formas obvias de corrupción son censurables.Así, o feito de que as criaturas decaen e desaparecen están xustificadas en virtude do seu débito existencial coa divinidad: axiña que o ser pertence a Deus, as criaturas teñen que devolvelo, facendo posible que outras entidades poidan gozar da existencia e permitíndolle o óptimo Despliegue da beleza do cosmos, que doutro xeito serían prevenidos (Agustín, 1982A: III, 25, 42). Non hai nada censurable na degradación que algúns seres fan dos outros para satisfacer as súas necesidades (como cando se alimentan deles) ou para facer reparaciones á Orde Mancillar (Agustín, 1982a: III, 25, 40), como a Lei eterna Determina que os seres máis fortes son impostas aos máis débiles, este arranxo sendo completamente de acordo coa xustiza. Os aparentes fracasos do mundo, como o feito de que as criaturas teñen que morrer ou desigualdade entre os distintos tipos de seres, sendo máis fermosos ou máis útiles que outros, ou que somos capaces de concibir mellores realidades que aquelas que experimentamos, son simplemente O resultado da nosa miopía, da nosa incapacidade de ver as cousas desde a perspectiva xeral para a que foron creados e non recoñecer a necesidade racional da existencia de diferentes ordes en realidade, en que cada tipo de criatura atopa o seu propio lugar (Agustín, 1982A: III, 5, 13-17, onde se desenvolve o principio de motivo suficiente).
Ao parecer un motivo estético domina este aspecto da solución agustiniana: os males, visto desde a perspectiva divina -unha Os seres humanos como seres racionais – aparecen harmoniosamente integrados no conxunto global de cosmos. O que desde unha perspectiva limitada e egoísta, enfocada exclusivamente nos nosos intereses inmediatos, é experimentada como unha tontería, 8 debe ser realmente unha razón para o eloxio de Deus, cuxa creación aparece como “un fermoso poema coa súa antítesis e contrapostos” (Agustín, 1998 : XI, 18). Para que os males non sexan desconectados da orde cósmica, senón sometidos a ela, contribuíndo ao decoro do universo nunha composición artística de luces e sombras:
Ao opoñerse aos opoñentes dos adversarios, a elegancia da lingua está adornada, polo que está composta e adorna a beleza do universo cunha certa elocuencia, non palabras, senón de obras, opoñéndose aos adversarios. (Agustín, 1998: XI, 19. CF., 1979A: I, 7, 18)
Así, a corrupción dos seres naturais nunca é culpable, Porque ocorre cando se usa naturalmente para satisfacer certas necesidades e, polo tanto, dar orixe a bens que non existiría (Agustín, 1982a: III, 14, 39-40). Os seres naturais que están corrompidos son privados da perfección que son propios en virtude dos seus tratos con outros seres, que son servidos a partir deles seguindo a eterna lei e cuxo uso xorde como non. O mal natural é, entón, suxeito a fins específicos que non xustifican, pero provocan que sexa indispensable e parte da orde do mundo. A corrupción de naturezas terrestres irracionais non está fóra de orde, polo que non se pode chamar a corrupción. En contraste, os seres humanos deben a súa corrupción a si mesmos e tal privación tamén é viciosa (unha verdadeira corrupción), porque consiste nunha perda que atento contra a propia natureza de ser que o sofre (Agustín, 1982a: III, 14, 41) .
Parece que o mal que é unha única enfermidade moral, porque o chamado mal estado físico serve os propósitos de Providence e nunca é o resultado dunha inxustiza. Non obstante, os seres irracionales non poden ser responsables da súa degradación, xa que é inherente á súa natureza. Poderiamos dicir que a tendencia criatural a nada é inevitable na criatura irracional, pero non no racional. A proclividade humana ao mal é inassege na medida en que expresa a súa condición caída sen igual, pero a natureza dos seres humanos non se caracteriza por necesidade, senón pola liberdade. O moi malo para os seres humanos, tal e como se explica no marco do pensamento agustiano, é a privación do ben específico da criatura racional, cuxa posesión é a felicidade ea plenitude: Deus. Polo tanto, aínda que a moralidade pode caracterizarse en termos puramente metafísicos, non se refire á condición finita de criaturas racionais, senón á orientación transcendente da súa liberdade.
Así, a caracterización do mal, tanto en non -Racional criaturas e en seres humanos, non é substancialmente: en ambos casos enténdese como unha privación dun tipo moi específico de que o mal sofre, pero resulta da interacción das criaturas con outros e, no caso de racionalidade seres, da súa liberdade na relación con Deus.
É por iso que Agustín concede efectivamente a atención especial á enfermidade moral e ás súas consecuencias (sufrimento, proclividade ao pecado, debilidade humana, etc.). Nesta perspectiva, a natureza basicamente non metafísica do mal tratamento é mellor no hipentan: as criaturas non racionais sempre están rexidas pola lei eterna, mentres que os seres racionais poden desviarse do it.9
Se Deus non Traballar mal e se as criaturas están en si mesmas, a causa do mal que debemos atopala na vontade gratuíta de criaturas racionais. Son a única causa do mal, a través dun abuso da súa liberdade, é dicir, a desviación do ben ou a perfección á que están orientados pola súa propia vontade. Na orde de ser, criaturas racionais (específicamente seres humanos) están orientados a bens de orde intelixible, felicidade que só Deus pode proporcionarlles (Agustín, 1979b: 4, 23-36). As criaturas racionais, como o universo enteiro, están organizadas de forma xerárquica: son alma corporal, sensible e de condución e mente ou razón. A vida humana auténtica é a que supón a conciencia de si mesma: “A vida máis alta e pura consiste na ciencia, que só pode alcanzar as dotacións de intelixencia” (Agustín, 1982a: I, 7, 17). A orde xusta dos seres humanos é que a súa razón é o centro do reitor do seu ser:
Cando a razón, a mente ou o espírito regra movementos irracionales da alma, Entón e só entón, é cando se pode dicir que domina o que debe dominar e domina baixo a lei que dixemos que era a lei eterna. (Agustín, 1982a: I, 8, 18)
Dende que a mente ocupa unha posición de excelencia con respecto ás paixóns (Agustín, 1982a: i, 10 , 20), é máis forte que eles. Ningún corpo, sen paixón e ata outra mente son capaces de dobrar por razón, en virtude da súa constitutiva excelencia ontolóxica. O único que pode levar á mente para depender a súa alta dignidade aos pés de concupiscencia é gratuíta (Agustín, 1982A: I, 11, 21).
Este movemento voluntario da alma, que sae Os bens máis altos que se adhiren aos máis baixos, é precisamente mal nun sentido estrito: “O mal consiste na súa aversión ao ben inmutable e na súa conversión aos bens mutables” (Agustín, 1982a: I, 19, 53). Tal movemento da alma é claramente un trastorno, como violento o niño dos seres, tratado inxustamente a bens de orde superior cando os preteñen con respecto a aqueles de orde inferior.
a preferencia dos seres humanos por parte inferior As realidades criaturales son paradoxales na súa obvia violación da lei eterna: pola súa propia constitución ontolóxica, as realidades espirituais son máis activas e poderosas que os materiais, como, entón, explícase que os seres racionais están suxeitos a criaturas máis baixas? A resposta reside na concepción agustiniana da vontade e da acción humana.
De feito, aínda que as cousas máis baixas non teñen ningún poder sobre a vontade en si mesmos, isto pode alienarse, situándose neles. O teu propio forza motivadora. Así é como o amor opera: o amado obxecto impón certas demandas sobre o amante que non podía ter a menos que o permita. Sempre ten a liberdade de actuar de forma diferente, pero determina a orde das súas prioridades para que a súa acción estea suxeita ás demandas do que decidiu centrar a súa vida. Desde unha orde correcta das preferencias da alma, o ser racional será promovido cara ao ben e a auto-realización do seu propio ser; Cunha orde incorrecta, o desvío vai correr cara ao seu propio descenso: a actividade é en ambos casos o consentimento libremente, pero as consecuencias son dispares: dun lado, a plenitude dela; Do outro, a autodestrucción que Agustín, chama “castigo” (1982a: I, 11, 22).
O castigo non é o resultado dun deseño específico de Deus e, moito menos, dun Intervención divina puntual e puntual. Parece que tal da nosa perspectiva e, como resultado da capacidade racional, temos que relacionar as condicións da nosa vida coa orde do mundo. Evil, na súa condición negativa, é ultimamente autodestructivo, polo que aparece ante os nosos ollos como reivindicación de orde de orde, contribúe á perfección a través do mesmo procedemento de integración artística dos adversarios dos que tratamos antes. 10 Punición da criatura pecaminosa, como acabamos de ver, está sufrindo. A desgraza e as desventuras da vida humana son as simples retribucións para o abandono da orde ou, máis ben, polo propio desenvolvemento de criaturas racionais, xa que o castigo envía a orde ao pecador, polo que é imposible que estea fóra do goberno providente de Deus (Agustín, 1998: XI, 18).
A finura e os límites da resposta agustiniana
víronse como, segundo Agustín e contra os seus críticos, o mal é responsabilidade da criatura racional, que introduce a desorde en o cosmos ao converterse cara aos bens dunha natureza máis baixa, preferíndolles a mercadorías inmutables. Hai, entón, polo tanto, a confusión conceptual no uso da noción do mal: o propio mal é o mal moral, o que resulta da liberdade humana desviada, mentres que os males físicos non son correctamente acusados de corrupción, porque non violan a orde imposta A realidade, mesmo cando afectan aos seres privados, porque contribúe á realización e ao estado óptimo de todo. Este é o único caso no que realmente opera a neutralización estética do mal.
Con todo, explicando a Agustín, o propio malo como resultado da vontade de reparación, non parece verdadeiramente superar as trampas de Finitude, porque esta explicación do problema do mal é como punto de partida a suposta metafísica dun cosmos que era perfecta ata a irrupción do pecado. Como o control do libre parecerá asumir a existencia dun estado orixinal incorrecto, de xeito que a aparición do mal débese á deficiencia causa de libre albedrío (Agustín, 1998: XII, 6), que é, en todo, xa iso Toda a creación é boa e non pode ser a causa da desviación da vontade.
Se a criatura racional, boa por si mesma, estaba no medio dunha boa creación, é imposible entender por que caeu do seu estado orixinal de inocencia. Así podemos reformular, en términos agustinos, críticas da doutrina do mal como privación: primeiro, devolve a responsabilidade do mal a Deus, porque, como vimos, cada criatura é unha mestura de ser e non ser; A súa finura, polo tanto, é a razón pola que está privado das súas perfeccións e pode corromper; Deste xeito, no caso da criatura racional, sería a súa propia condición criatural que sexa responsable da súa caída, porque non estar en plena, é corruptible.
En segundo lugar e como consecuencia do Por riba, é necesario que a vontade da criatura racional estivese mal, xa que a súa plenitude criatural non permite a perfección total, típica da substancia divina. Así, a alongitude da vontade, finalmente atribuíble a Deus, é a causa do mal.
Hai unha inmensa desproporción entre a acción do libre albedrío e as consecuencias que se derivan de tal acción, ben, lonxe de mostrar a orde ea perfección do mundo, parecen máis que perpetuar horrores e aumentar a discordancia. Se admitimos que os primeiros pais pecaron coa conciencia total dos terribles males que atraerían nos seus descendentes, teremos que considerarlles culpables; Pero non máis que Deus, que deseñou o universo de tal sorte que tales males dolorosos terían lugar en caso de calquera. 11
transgression. Podemos responder a estas críticas do que sabemos agora sobre a resposta agustiniana. En primeiro lugar, a solución agustiniana non é puramente filosófica ou, polo tanto, como insistiu en numerosas ocasións, é unha teatice no sentido común. A solución Agustín é de natureza relixiosa e xorde do recoñecemento dos límites da mera reflexión racional. O seu punto de partida non é a reiteración neoplatónica do mal baleiro, nin a identidade abstracta de bo e de ser, senón a guía existencial de fe que permite a identificación de plenitude coa fonte e principio de toda a existencia, ratificada na propia tradición filosófica, onde A busca de sabedoría foi sempre e, en primeiro lugar, unha procura de felicidade.
Faith orienta e corrixe o impulso da vida interior dos homes, levándoos a identificar o obxecto de desexo coa soberanía do Bo e plenitude da realidade.
Evidentemente, se o bo e plenitude de ser coincidir non só teoricamente, senón tamén experimentariamente, a orixe do mal é incomprensible. Pero a opacidade racional do mal non é unha objeción seria á doutrina privacional: aínda que non podemos entender correctamente o mal, estamos situados nunha narración da súa orixe e, aínda máis determinante, a través desta narrativa podemos enfrontarnos con esperanza. A tradición relixiosa cristiá é malvada nun contexto que fai xustiza á complexidade da malvada acción, que resiste a comprender e a necesidade de permitirse mal. A solución manusa dualista era insatisfactoria porque, aínda que causou a impresión de explicar satisfactoriamente a orixe do mal, o fixo a costa de omitir a complexidade das motivacións da acción, deixando a auto dos suxeitos morais como algo impoluto e Unassalable, incapaz de responder (e contra) a forza irresistible da escuridade.
A tradición cristiá, por outra banda, recoñece a actividade da alma na persecución do seu obxectivo final: Beatitude. Como criaturas, os seres humanos participan na realidade suprema e recoñecémolo como a nosa plenitude propia e inalienable. Toda a nosa realidade e substancia están na persecución do infinito de inefable beleza e profundidade que se chama Deus mesmo na tradición filosófica. O famoso argumento máis bonito (Agustín, 1982a: II, 3-15 e 1964: VII, 17, 23) é unha mostra desta busca: non é unha manifestación puramente racional, senón a codificación e implantación da convicción íntima, enraizada en O máis profundo do noso ser, que estamos no moi movemento da nosa promoción a esa realidade cuxa discapacidade móvese á acción. A platitude en si non é a limitación, un rack sobre unha cousa que só pode ser o que xa é, pero o movemento da perfección de cada criatura, no desexo do seu propio ser, cara ao infinito. A finura sempre é dinámica de auto-cuberta, vocación de transcendencia.
A plenitude da liberdade mentira, entón, no seguimento perfecto deste movemento que somos e que nos fai máis nós mesmos, na medida en que Que nos leva de nós e empúxanos cara ao que é máis e mellor. A perda desa liberdade é, sen dúbida, un terrible dano, e iso é só pecado e, ao mesmo tempo, o seu propio castigo. Porque se o corazón de finitude é a ascensión irreprimible ao infinito, o desvío deste obxectivo non pode ser senón unha forma de auto-limitación nociva. Vontade e comprensión, ligada pola súa propia natureza á realización do infinito como unha substancia do finito criamural, rematou empobrecido se renomean a súa natureza: esta situación é só o castigo ao que se refire a Augustine e é unha situación totalmente auto-infligida .
A tenaz opacidade ao motivo que nos impresiona tanto no mal que tamén está de forma adecuada, non desaparece, pero perde a súa natureza libre: non hai nada que poida desviar a atención da vontade e mirar na intelixencia do obxectivo supremo da felicidade; Con todo, ocorre, e é imposible dar unha razón. Que segundo o cal a finitude é desviada do que constitúe a súa propia realidade é necesariamente, unha inexistencia, unha mentira. A diferenza, con todo, o mero erro que os platónicos atribuídos ao mal, este engaño está sostido pola vontade do pecador: o seu dinamismo finito está agora dirixido a manter a mesma substancia deste engano.
A encantará A si mesma independente e autónoma, xenuinamente libre máis aló das aparentes restricións dun mundo cuxos fabricantes é alieníxena. A ilusión da autodeterminación é fortalecida pola alimentación do seu propio impulso, como máis se observa en quedarse, máis se crese que alcanza esa liberdade definida.
En lugar de atopar algo alieníxena ao Sinner Explicando a súa defección do ben, atopamos unha vontade que por amor a si mesmo recrea nun pedido por si mesmo e por si mesmo, cuxo falso maniféstase na súa condición autodestructiva. O pecado orixinal da tradición relixiosa é a cifra primordial desta orde egocéntrica, cuxo fallo doloroso non debe entenderse como o produto de seguimento punitivo e un deseño de prisión do universo, senón da propia constitución das cousas, que non consentir o desdén da súa natureza involucrada polo pecado. A perda de auto-remo das proximidades do divino só conduce a diversión do dinamismo de alinitude cara á nada a través da debilidade e a ignorancia.
Deste xeito, a crítica que atribúe o fracaso do libre albedrío ao seu condición finita precedente e inevitable, porque o finito é só na medida en que está orientado ao infinito. Tamén refuta a acusación de reconciliar o mal coa realidade, xa que é estrictamente inexplicable, non pertence a ningún pedido, senón que só se pode loitar para restaurar esa orde manifesta no noso mal rexeitamento.
Ser inexplicable – é Internitable – tal deserción de boa, a súa pura irracionalidade, que desafía a nosa mente e que vai máis alá da razón; Tamén apenas está sostido pola vontade, debe ser compensado cunha acción restaurativa do mesmo tipo: Grace. Pero a manifestación desa graza só pode ser proporcionada nos termos da actividade inmanente da criatura, como unha reconexión con esa fonte de sentido e vida que foi rexeitada.O que entendemos, nesta reflexión que inevitablemente segue a fe e que o ten e guía, non é malvado, pero bo; E o que recibimos a cambio é a esperanza dunha salvación definitiva, non a certeza dunha pureza inactiva ou a reiteración dunha autonomía que, de acordo con si mesma é aínda máis impotente, así como a convicción de que a nosa propia actividade conduciu a O mal, e que a exterioridade á que debemos estar con gracia complementará a nosa debilidade e restituír o noso ser o seu dinamismo constituyente.
Así, o sufrimento eo mal son o resultado da acción deficiente da criatura racional, que está involucrado nun patrón de acción que pola súa propia natureza é autodestructiva. A liberdade humana, concibida no seu propio sentido, non é máis que a realización da natureza dentro da orde divina; A defección do mal é sempre a causa do sufrimento de criaturas racionais, mentres que o mal sufrido polas criaturas desprovisto de razón sempre está suxeito ás necesidades doutros seres e do universo como amable.
Como explicar , entón, o sufrimento non merecido? Que dicir sobre os que sofren sen culpa? Lonxe de minimizar a dor inxusta deste mundo, a desproporción de bens e males, a inxusta distribución de sancións, a prosperidade do mal e a desgraza de bo, pero destaca a profunda falibilidade do mundo post-chagging. Nada pode ou xustificar ou restrinxir este mal, polo menos por este lado da vida. A imposibilidade humana de racionalizar, compensar ou superar o mal, aínda que representa un obvio triunfo teórico de enfoques privacionais, non se pode considerar só un intento de superar as teorías seculares do mal, senón unha mostra da necesidade de completar os esforzos teóricos-racionais con Práctico e afectivo.
Relixión coloca o mal dentro dun contexto narrativo que permite considerar a súa eliminación final e a posibilidade de combater con éxito, unha vez que a responsabilidade humana pola súa orixe e a incapacidade humana superen a súa. A situación paradoxal dun terrible mal cuxa orixe é o home, que o afecta, pero non pode deixalo atrás; É realmente insoluble. Pero esta antinomia, lonxe de anular o crédito da visión relixiosa do mal, aumenta, xa que advirte que a única forma en que a razón caída pode seguir sendo a razón, e os seres humanos poden manter a súa verdadeira humanidade, está a aceptar a inmensura gratuita de Deus mesmo no seu sacrificio e actuando, dentro da comunidade eclesial, coma se a reparación do mal xa tivese un efecto.
Bibliografía
Obras de San Agustín, bispo de Hipona
Agustín, Saint, Bispo de Hipona (1998), a cidade de Deus, México, México, Porrúa.
Agustín, Saint, Bispo de Hipona (1982), a natureza do ben, en obras completas de San Agustín, Vol. III, Madrid, España, Bac.
Agustín, Saint, Bispo de Hipona (1982A), libre Will, en obras completas de San Agustín, Vol. III, Madrid, España, Bac.
Agustín, Saint, Bispo de Hipona (1982b), contra académicos, en completos traballos de San Agustín, Vol. III, Madrid, España, Bac.
Agustín, San, bispo de Hipona (1979A), de orde, en obras completas de San Agustín, vol. I, Madrid, España, Bac.
Agustín, Saint, Bispo de Hipona (1979b), de Happy Life, en obras completas de San Agustín, Vol. I, Madrid, España, Bac.
Agustín, San, Bispo de Hipona (1964), Confesións de San Agustín, Madrid, España, apostolado da prensa.
Bibliografía secundaria
Adams, Marilyn McCord (1999), Horrendous males e a bondade de Deus, Ithaca / Londres, Estados Unidos / Reino Unido, Cornell University Press.
Bernstein, Richard (2001), mal radical. Un interrogatorio filosófico, Nova York, Estados Unidos, Polity Press.
Lamb Hernández, John (2008), o sufrimento entre a razón eo mito. A posibilidade dunha razón relixiosa, tese de doutoramento inédito, México, México, Universidade Nacional Autónoma de México.
Dolby Múgica, María del Carmen (1993), imaxe do home de Deus. Visión antropolóxica de San Agustín, Pamplona, España, Eunsa.
Kretzmann, Norman e Stump Eleonore (EDS.) (2001), o compañeiro de Cambridge a Augustine, Cambridge, Estados Unidos, Cambridge University Press.
Lara Zavala, María Pía (ed.) (2001), repensando o mal. Perspectivas contemporáneas, Berkeley / Los Angeles, Estados Unidos, Universidade de California Press.
Peterson, Michael (1998), o problema do mal. Unha introdución aos temas, Boulder, Estados Unidos, Westview Press.
Notas
1 Paternidade Agustiniana da concepción privacional e Theodice é un deses temas filosóficos que normalmente se transmiten sen cuestionar.Aínda que as neoplatónicas foron as primeiras en negar a substancialidade do mal, foi a súa influencia sobre o neófito de Augustine que garantía a súa impresionante posterioridade filosófica.
2 cf. Lara, 2001: 240. María Pía Lara está citando a Descrición de Michael Peterson (1998) do “Teodicea” de Agustín de Hipona. Aínda que ela recoñece que o termo “Theodicea” é moderno (atopámolo, como é sabido, en Leibniz), o programa apologético adoita remontarse a Agustín, no que podemos atopar, en efecto, unha solución estética que, con todo, fai Non negar a condición do mal nin permite a anulación sen máis. Vexa a continuación, pp. 175 e SS.
3 Para unha expresión destas críticas, consulte a “Introdución” de Lara (2001: 1-2) e tamén Bernstein, 2001: 2.
4 é o significado do “mellor dos mundos posibles” da teodicea leibniziana.
5 Esta restrición puramente ontolóxica como a causa do mal foi acuñada de forma diferente ao longo da historia: foi o tema entre Os gregos.
6 Nas obras mencionadas anteriormente, atoparanse unha panoplia rica de tratamentos postméticophic de malvado, máis que referirse a estruturas narrativas e históricas que permiten a conta de accións humanas.
7 “Ser Deus ben, como vostede sabe ou crer, e certamente non é lícito crer doutro xeito, está claro que non pode funcionar mal” (Agustín, 1998: i, 1, 1). Aquí hai que sinalar que Agustín cre que Deus non funcionaba mal, pero que isto non exclúe que é un axente causal nunha forma de mal, é dicir, malvado. Simplemente Augustine quere saír ben resolto que ningunha acción de Deus é malo, xa que o castigo que impón aos humanos é xusto e non pode, polo tanto, ser visto como unha instancia de mala moralidade.
8 Augustine, 1982a : III, 5, 13 e 17; 1979A: I, 2, 2. É necesario insistir na dobre avaliación das cousas: utilidade e valor intrínseco. O primeiro correspóndese coa orde intelixible proporcionada divinamente; O segundo, a intereses humanos. O mal consiste en tomar estas necesidades e intereses como unión absoluta e uniformemente vinculante; É dicir, en egocentrismo e usurpación humana do lugar central que só pode corresponder a Deus.
9 Por suposto, que criaturas racionais non están equivocadas que rompen a orde divina. Como era antes, o castigo previsto para a culpa descansa de forma infalible, para que os infractores voluntarios contribúan ao apoio desa orde.
10 “está obrigado a formar parte da orde do universo, así Os restos reparáronse o trastorno do pecado pola pena correspondente “(Agustín, 1982a: III, 9, 26).
11 Ver reflexións interesantes sobre o asunto de Marilyn McCord Adams (1999).
Información do autor (a)
Juan Cordero Hernández: Naceu en Cidade de México. Estudou o bacharel de filosofía na Universidade Autónoma Metropolitana-Iztapalapa e foi doutorado na Universidade Nacional Autónoma de México cunha tese sobre o problema do mal. El está especializado en filosofía da relixión e está particularmente interesado na posición de discurso relixioso no mundo postsecular.