Articles
El tractament agustinià de el problema de l’malament: una vindicació enfront de les crítiques secularistes
Juan Be Hernández *
* Professor de la Facultat de Filosofia i Lletres, Universitat Nacional Autònoma de Mèxic, juancorderoster @ gmail.com
Recepció: 23/01 / 09
Acceptació: 02/04/09
Resum
el problema de el mal segueix inquietant la consciència humana, el que fa indispensable revisar les fonts del nostre enteniment d’aquesta terrible dificultat . Agustí d’Hipona sol ser considerat el primer filòsof en encarar aquest problema des d’una perspectiva sistemàtica. No obstant això, la solució privacionista que va presentar, seguint directrius neoplatòniques, és considerada com un artefacte més teològic que filosòfic. La solució agustiniana, d’enorme influència en la història de la filosofia, ha estat acusada de ser una concepció metafísica i falta de claredat, de manera que no contribueix a aclarir l’origen i naturalesa de l’malament. En aquest assaig presentaré les línies generals de la solució agustiniana i mostraré la seva solidesa conceptual i la seva importància en la solució de el problema de l’malament.
Paraules clau: Agustí, malament, privacionismo, metafísica, teodicea.
Abstract
Augustine of Hippo is usually regarded as the first philosopher to affront this problem from a systematic point of view. Nonetheless, the privationist solution he offered, forged in neoplatònic terms, is considered a Theological, rather than a philosophical, device. Despite its enormous influence, Augustinian solution has been Accused of being both Metaphysical and misleading, because it can not provide an adequate approach the origin and nature of evil. This essay intends to Expose the main lines of the Augustinian solution, its internal steadiness and import es solution to the problem of evil.
Key words: Augustine, evil, privationism, metaphysics, theodicy.
EL PROBLEMA dEL mAL I EL PENSAMENT POSMETAFÍSICO
El mal ha estat un dels objectes permanents d’investigació filosòfica. De manera tradicional, s’ha considerat que el mal consisteix essencialment en la negació de qualsevol realitat substancial a l’malament: és privació, absència de bé i de ser, impotència i infertilitat. El bé és ser, activitat i potència, identificant-se en última instància la seva plenitud amb Déu mateix (cfr., Agustí, 1964: VII, 10 i 16). Aquesta concepció de les relacions entre el bé, l’ésser i el diví es remunta, en la tradició occidental, a l’obra d’Agustí d’Hipona, qui va establir els principis bàsics de la reflexió sobre el mal per a tota la tradició filosòfica, des d’una perspectiva inequívocament teològica.
No obstant això, els esdeveniments atroços de l’últim segle han forçat una reconsideració completa d’aquests supòsits.
Segons els seus recents crítics, l’element religiós del que anomenarem teoria privacionista, es manifesta en el que es coneix com teodicea: l’esforç per demostrar que l’existència d’el mal és compatible amb l’existència d’un Déu omnipotent, omniscient i perfectament bo. Aquesta empresa, l’origen s’identifica amb la pròpia concepció privacionista en l’obra d’Agustí d’Hipona, 1 es acusada d’extraviar la discussió de l’malament, lliurant-la a una tasca purament apologètica, desentendiéndola de la tasca de pensar el mal en si mateix. A l’procurar la reconciliació de les creences religioses amb el mal, la teoria privacionista sucumbeix a una estetització neutralitzadora de l’malament, convertint-lo en un efecte de el principi de plenitud que orienta l’acció de Déu en la seva creación.2
Evidentment , continuen els crítics, si l’interès primari de la teodicea és exculpar Déu de qualsevol responsabilitat de l’malament, pocs esforços es faran per entendre la naturalesa i varietats de l’malament, i menys per mostrar compassió per les seves víctimes, perquè la teoria de la privació fon de manera incoherent fenòmens clarament diferents, com les catàstrofe naturals, la malaltia o la mort, que estan fora de l’control humà i no poden ser descrits en termes de responsabilitat o llibertat, com el genocidi, el gulag o el terrorisme, que només poden descriure usant el llenguatge moral.3
Les crítiques a la teodicea concerneixen, doncs, de la seva manca de poder explicatiu respecte a fenòmens que inequívocament perten ecen a l’esfera de l’malament, a el temps que neguen a l’malament la seva pròpia condició maligna, funcionalizándolo en nom de la plenitud de la totalitat. Els mals deixen de ser-ho una vegada que els contempla des de l’altura i perspectiva divines, on apareixen com a elements necessaris per a la realització dels propòsits més elevats o com a simples efectes secundaris inevitables de l’funcionament de la realitat.4
L’origen comú de la teodicea i els seus mals filosòfics és atribuït a la condició metafísica de la teoria privacionista. En efecte, la doctrina de la privació relaciona inevitablement els dos conjunts de fenòmens abans descrits, ja que tots dos són compresos com a formes de negativitat i absència de bé.
La teoria privacionista origina la teodicea en la mesura que identifica ésser suprem i ben summe amb Déu mateix. Sent Déu l’ésser en si mateix, la perfecció de la seva existència és inassequible a les criatures, les quals estan limitades pel no-res i, situades en l’àmbit intermedi del que contingent, desposseïdes del seu propi ésser, són incapaços d’evitar el mal ( Agustí, 1964: VII, 11 i 17).
Resulta, doncs, que la pròpia estructura finita de la realitat (la seva condició metafísica) és la responsable de l’aparició de l’malament: la infinitud divina és insusceptible de canvi i degradació, no així les criatures, que no poden evitar els frecs de la interacció mútua i la tendència al no-res que és constitutiva de la seva manera de ser finit.
la neutralització de l’malament, és a dir, seva redempció i abnegació en la totalitat de la realitat, és conseqüència d’aquesta precedència de l’estructura ontològica sobre les accions: la naturalesa pateix la violència que resulta de les limitacions inevitables de la seva pròpia condició, en tant que els agents racionals no poden superar les condicions en què ap embla la seva pròpia capacitat d’estimar i actuar. D’acord amb la teoria privacionista, si només es pot voler el bé, i tot el que existeix és bo en la mesura que existeix, el mal resulta, llavors, de voler un bé inferior i sotmetre a ell. La decisió de la voluntat en voler el bé que li correspon resulta de la seva finitud: la voluntat es troba captiva d’una estructura ontològica, prèvia a la seva existència particular i condicionant de les seves decisiones.5
En conseqüència, el anomenat problema de mal apareix quan es troba la causa de el mal en la finitud i aquesta de la finitud en l’infinit, és a dir, de la criatura en Déu.
Els crítics no poden menys que rebutjar contundentment la teodicea i la doctrina privacionista en la qual es recolza, negant-se tant a acceptar que el mal sigui mera absència com a reconciliar-se amb ell, acceptant-ho com part inevitable de l’estructura de la realitat. Per contra, busquen formes de conceptualitzar que reconeguin l’origen de l’malament en l’activitat lliure dels agents racionals i la seva pertinença a l’esfera moral.6
Tot i la contundència d’aquestes crítiques, cal revisar la tradició en les seves fonts i decidir, a partir d’aquest examen, si tots els càrrecs aixecats en contra seu són irrefragables. En un altre lloc (Be, 2008) he mostrat com, en el seu origen, els primers tractaments de el problema de l’malament, elaborats des d’una perspectiva estrictament religiosa, no podien ser considerats teodicees en sentit estricte, sorgint aquestes en la primerenca modernitat, abandonant la profunditat de la solució teològica. En el que segueix, refutaré, mitjançant la revisió dels temes principals de l’tractament agustinià de el problema de l’malament, que les acusacions de confusió conceptual i neutralització de el mal resulten de malentesos sorgits justament de menysprear la interacció entre les dimensions religiosa i pròpiament filosòfica de la proposta privacionista.
ELS CONTINGUTS dE lA SOLUCIÓ agustiniana a eL pROBLEMA dEL mAL
la doctrina fonamental d’Agustín respecte a el problema de el mal és la famosa idea d’aquest com privació. A l’concebre a l’malament en aquests termes, se li despulla de tota entitat o substancialitat pròpia i, simultàniament, s’exclou la responsabilitat de Déu, creador de tot, de la seva existència.
En el context del seu tractament de l’ malament, Agustín parteix de la premissa, religiosa alhora que metafísica, de l’absoluta bondat de Déu, la qual cosa implica necessàriament la impossibilitat que Ell sigui responsable pel mal.7 Això vol dir que, l’origen de la mala ha de ser buscat a altra part.
El mal no és més que la corrupció o pèrdua de les característiques que constitueixen a tot ésser. És el mal que pateixen les criatures en virtut de la seva vulnerabilitat radical, mal que prova la seva bondat ontològica (Agustí, 1964: VII, 12, 18 i 13, 19; 1982: III, 13, 36).
el mal no és un ésser, no té realitat independent, és parasitari de el bé, ja que es defineix com un element accidental, simple afectació de la criatura. La corrupció o dany és un defecte contra la naturalesa, és a dir, és un perjudici contra l’ordre i les altres perfeccions de la criatura. En l’univers, dominat per la llei eterna, totes les criatures s’han de sotmetre als principis de la justícia i mantenir el bon ordre; per això no totes les formes evidents de corrupció són censurables.Així, el fet que les criatures decaiguin i desapareguin es justifica en virtut del seu dèbit existencial amb la Divinitat: pel que fa l’ésser li pertany a Déu, les criatures han de tornar-lo, fent possible que altres ens gaudeixin de l’existència, i permetent el desplegament òptim de la bellesa de l’cosmos, que d’altra manera es veuria impedit (Agustí, 1982: III, 25, 42). No hi ha tampoc res censurable en la degradació que uns éssers fan d’altres per satisfer les seves necessitats (com quan s’alimenten d’ells) o per fer reparacions a l’ordre tacat (Agustí, 1982: III, 25, 40), ja que la llei eterna determina que els éssers més forts s’imposen als més febles, sent aquest arranjament enterament d’acord amb la justícia. Les aparents falles de el món, com el fet que les criatures hagin de morir o que hi hagi desigualtat entre les diverses classes d’éssers, a l’ésser uns més bonics o més útils que altres, o que siguem capaços de concebre realitats millors que les que experimentem , són simplement resultat de la nostra miopia, de la nostra incapacitat de veure les coses des de la perspectiva global per a la qual van ser creades i de no reconèixer la necessitat racional de l’existència de diferents ordres en la realitat, en els quals cada tipus de criatura troba el seu propi lloc (Agustí, 1982: III, 5, 13 17, on es desenvolupa el principi de raó suficient).
Aparentment un motiu estètic domina aquest aspecte de la solució agustiniana: els mals, vistos des de la perspectiva divina assequible als humans com a éssers racionals apareixen integrats harmoniosament en el conjunt global de l’cosmos. El que des d’una perspectiva limitada i egoista, centrada exclusivament en els nostres interessos immediats, és experimentat com sense sentit, 8 s’ha de veure en realitat com un motiu per a la lloança de Déu, la creació apareix com “un bell poema amb els seus antítesi i contraposicions” ( Agustí, 1998: XI, 18). De manera que els mals no estan desvinculats de l’ordre còsmic, sinó sotmesos a ell, contribuint a l’decor de l’univers en una composició artística de llums i ombres:
així com contraposant els contraris als contraris s’orna l’elegància de el llenguatge, així es compon i adorna la bellesa de l’Univers amb una certa eloqüència, no de paraules, sinó d’obres, contraposant els contraris. (Agustí, 1998: XI, 19. Cfr., 1979: I, 7, 18)
Així doncs, la corrupció dels éssers naturals mai és culposa, perquè passa quan són usats naturalment per satisfer certes necessitats i, per tant, per a donar lloc a béns que d’altra manera no existirien (Agustí, 1982: III, 14, 39 40). Els éssers naturals que es corrompen es veuen privats de la perfecció que els és pròpia en virtut dels seus tractes amb altres éssers, els quals se serveixen d’ells seguint la llei eterna, i de l’ús sorgeixen béns que no podrien realitzar-se d’una altra manera. El mal natural està, doncs, supeditat a fins específics que no únicament ho justifiquen, sinó que ho fan indispensable i part de l’ordre del món. La corrupció de natures terrenals irracionals no està fora de l’ordre, de manera que pròpiament no pot ser cridada corrupció. En contrast, els éssers humans han de la seva corrupció a si mateixos i tal privació és a més viciosa (una genuïna corrupció), doncs consisteix en una pèrdua que atempta contra la naturalesa mateixa de l’ésser que la pateix (Agustí, 1982: III, 14, 41 ).
Sembla llavors que el mal pròpiament dit és únicament el mal moral, ja que l’anomenat mal físic serveix als propòsits de la providència i no és mai el resultat d’una injustícia. No obstant això, els éssers irracionals no poden ser responsabilitzats de la seva degradació, ja que aquesta és inherent a la seva naturalesa. Podríem dir que la tendència creatural al no-res és inevitable en la criatura irracional, però no en la racional. La proclivitat humana a el mal és inextirpable en la mesura que expressa la seva insuperable condició caiguda, però la naturalesa dels éssers humans no es caracteritza per la necessitat, sinó per la llibertat. El mal propi dels éssers humans, tal com s’explica en el marc de el pensament agustinià, és la privació de bé específic de la criatura racional, la possessió és la felicitat i la plenitud: Déu. Per tant, encara que el mal moral es pot caracteritzar en termes purament metafísics, no remet a la condició finita de les criatures racionals, sinó a l’orientació transcendent de la seva llibertat.
Així doncs, la caracterització de l’malament, tant en les criatures no racionals com en els éssers humans, no és de tipus substancialista: en tots dos casos s’entén com una privació d’un bé específic de la classe d’ésser que pateix el mal, però resulta de la interacció de les criatures unes amb altres i, en el cas dels éssers racionals, de la seva llibertat en la relació amb Déu.
És per això que Agustí concedeix efectivament una especial atenció a el mal moral i als seus conseqüències (el patiment, la proclivitat a el pecat, la debilitat humana, etcètera). En aquesta perspectiva es comprèn millor el caràcter bàsicament no metafísic de l’tractament de mal a El Hiponense: les criatures no racionals es governen sempre per la llei eterna, en tant que els éssers racionals poden desviar-se de ella.9
si Déu no obra el mal i si les criatures són en si mateixes bones, la causa de la mala hem trobar-la en la lliure voluntat de les criatures racionals. Són elles l’única causa de l’malament, a través d’un abús de la seva llibertat, és a dir, de la desviació de el bé o perfecció a què s’orienten per la pròpia voluntat. En l’ordre de l’ésser, les criatures racionals (específicament els éssers humans) estan orientades als béns d’ordre intel·ligible, a la felicitat que només Déu els pot proporcionar (Agustí, 1979b: 4, 23 36). Les criatures racionals, com l’univers tot, estan organitzades de manera jeràrquica: són cos, ànima sensitiva i motriu, i ment o raó. La vida humana autèntica és la que posseeix consciència de si mateixa, “la vida més elevada i pura consisteix en la ciència, que només poden arribar als dotats d’intel·ligència” (Agustí, 1982: I, 7, 17). El just ordenament dels éssers humans consisteix en el fet que la seva raó sigui el centre rector del seu ésser:
Quan la raó, ment o esperit governen els moviments irracionals de l’ànima, llavors i només llavors, és quan es pot dir que domina el que ha de dominar, i domina en virtut de la llei que vam dir era la llei eterna. (Agustí, 1982: I, 8, 18)
Ja que la ment ocupa una posició d’excel·lència pel que fa a les passions (Agustí, 1982: I, 10, 20), és més forta que elles. Cap cos, cap passió i ni tan sols una altra ment són capaços de doblegar la raó, en virtut del seu constitutiva excel·lència ontològica. L’única cosa que pot portar a la ment a deposar la seva alta dignitat als peus de la concupiscència és el lliure albir (Agustí, 1982: I, 11, 21).
Aquest moviment voluntari de l’ànima, que abandona els béns més elevats per adherir-se als inferiors, és justament el mal en sentit estricte: “el mal consisteix en la seva aversió de el bé immutable i en la seva conversió als béns mudables” (Agustí, 1982: i, 19, 53). Tal moció de l’ànima és clarament un desordre, quant violenta la jerarquia dels éssers, tractant injustament als béns d’ordre superior a l’preterirlos respecte dels d’ordre inferior.
La preferència dels éssers humans per les realitats creaturales inferiors és paradoxal en la seva òbvia violació de la llei eterna: per la seva pròpia constitució ontològica, les realitats espirituals són més actives i poderoses que les materials, com, llavors, s’explica que els éssers racionals se sotmetin a criatures inferiors? La resposta rau en la concepció agustiniana de la voluntat i de l’acció humana.
En efecte, encara que les coses inferiors no tinguin en si mateixes cap poder sobre la voluntat, aquesta pot alienar-se en elles, situant-hi seva pròpia força motivadora. És així com opera l’amor: l’objecte estimat imposa certes demandes sobre l’amant que no podria tenir a menys que aquest l’hi permeti. Sempre té la llibertat d’actuar d’una altra manera, però determina l’ordre de les seves prioritats de manera que la seva acció es supedita a les demandes d’allò en el que ha decidit centrar la seva vida. Des d’una correcta ordenació de les preferències de l’ànima, l’ésser racional es veurà impulsat cap al Bé i l’autorealització del seu propi ésser; amb una ordenació incorrecta, la voluntat desviada anirà cap a la seva pròpia minva: l’activitat és en tots dos casos lliurement consentida, però les conseqüències són dispars: d’una banda, la plenitud de l’propi ésser; de l’altra, l’autodestrucció que Agustí, diu “càstig” (1982: I, 11, 22).
El càstig no és el resultat d’un disseny específic per part de Déu i, molt menys, d’una intervenció divina específica i puntual. Apareix com a tal des de la nostra perspectiva i com a resultat de la capacitat racional que posseïm de relacionar les condicions de la nostra vida amb l’ordre innat de l’món. El mal, en la seva condició negativa, és últimament autodestructiu, de manera que apareix davant dels nostres ulls com una reintegració vindicativa de l’ordre, contribueix a la perfecció de el Tot mitjançant el mateix procediment d’integració artística dels contraris de què tractem antes.10 El càstig de la criatura pecadora, com acabem de veure, és el patiment. La desgràcia i les desventures de la vida humana són la justa retribució per l’abandó de l’ordre o, millor dit, per la autodegradació de les criatures racionals, ja que el càstig sotmet a l’ordre a l’pecador, fent impossible que alguna cosa quedi fora de govern provident de Déu (Agustí, 1998: XI, 18).
la finitud I ELS LÍMITS DE LA RESPOSTA agustiniana
S’ha vist com, d’acord amb Agustín i en contra dels seus crítics, el mal és responsabilitat de la criatura racional, la qual introdueix el desordre en el cosmos a el tornar cap als béns de naturalesa inferior, preferint als béns immutables. No hi ha, doncs, confusió conceptual en l’ús de la noció de mal: el mal pròpiament dit és el mal moral, que resulta de la llibertat humana desviada, en tant que els mals físics, no són pròpiament casos de corrupció culpable, ja que no violenten l’ordre imposat a la realitat, tot i que afectin éssers particulars, ja que contribueix a la realització i l’estat òptim de tot. Aquest és l’únic cas en què opera de veritat la neutralització estètica de l’malament.
No obstant això, a l’explicar Agustín el mal pròpiament dit com a resultat de l’albir errat, no sembla superar en veritat els paranys de la finitud , ja que aquesta explicació de el problema de el mal té com a punt de partida la presumpta metafísica d’un cosmos que era perfecte fins a la irrupció de l’pecat. Com teodicea de l’lliure albir sembla assumir l’existència d’un estat original incorrupte, de manera que l’aparició de el mal es degui a la causa deficient de la lliure voluntat (Agustí, 1998: XII, 6), és a dir, al no-res, ja que tota la Creació és bona i no pot ser ella la causa de la desviació de la voluntat.
Si la criatura racional, bona per si, es trobava enmig d’una Creació també bona, és impossible entendre per què va caure del seu estat original d’innocència. Així podem reformular, en termes agustinians, les crítiques a la doctrina de l’malament com privació: primer, torna la responsabilitat de el mal a Déu, doncs, com ja hem vist, tota criatura és barreja de ser i no ser; la seva finitud, per tant, és la raó que es vegi privada de les seves perfeccions i pugui corrompre; d’aquesta manera, en el cas de la criatura racional, seria la seva pròpia condició creatural la responsable de la seva caiguda, ja que no sent ésser en plenitud, és corruptible.
En segon lloc i com a conseqüència de l’anterior, cal que la voluntat de la criatura racional es corrompés, ja que la seva finitud creatural no permet la total perfecció, pròpia de la substància divina. Així doncs, la finitud de la voluntat, atribuïble en última instància a Déu, és la causa de l’malament.
Hi ha una immensa desproporció entre l’acció de la lliure voluntat i les conseqüències que de tal acció es deriven, doncs lluny de mostrar l’ordre i la perfecció de l’món, semblen més aviat perpetuar els horrors i augmentar la discordança. Si admetem que els primers pares van pecar amb plena consciència dels terribles mals de pena que atraurien sobre els seus descendents, haurem de considerar-los culpables; però no més que a Déu, qui va dissenyar l’univers de tal manera que aquests mals dolorosíssims tinguessin lloc en cas d’una transgressió cualquiera.11
Podem contestar aquestes crítiques valent-nos del que sabem ara de la resposta agustiniana. En primer lloc, la solució agustiniana no és purament filosòfica ni, per tant, com s’ha insistit en nombroses ocasions, és una teodicea en el sentit corrent. La solució d’Agustín és de caràcter religiós i sorgeix de el reconeixement dels límits de la mera reflexió racional. El seu punt de partida no és la reiteració neoplatònica de la vacuïtat de l’malament, ni la identitat abstracta de el Bé i el Ser, sinó la guia existencial de la fe que permet la identificació de la plenitud amb la font i principi de tota existència, ratificada en la pròpia tradició filosòfica, on la recerca de saviesa era sempre i en primer terme una recerca de felicitat.
la fe orienta i corregeix l’impuls de la vida interior dels homes, portant-los a la identificació de l’objecte de desig amb la Sobirania de el bé i la plenitud de la realitat.
Evidentment, si el bé i la plenitud de l’ésser coincideixen no només teòricament, sinó experiencialment també, l’origen de el mal és incomprensible. Però l’opacitat racional el mal no és una objecció seriosa a la doctrina privacionista: si bé no podem pròpiament comprendre el mal, som situats en una narrativa del seu origen i, encara més determinant, a través d’aquesta narració podem afrontar-lo amb esperança. La tradició religiosa cristiana situa el mal en un context que fa justícia a la complexitat de l’acció malvada, que es resisteix a la comprensió, i la necessitat d’afrontar el mal activament. La solució dualista maniquea era insatisfactòria perquè, si bé causava la impressió d’explicar de manera satisfactòria l’origen de l’malament, ho feia a el cost d’ometre la complexitat de les motivacions de l’acció, a el temps que deixava a l’jo dels subjectes morals com una cosa impol·lut i inabastable, incapaç de respondre per (i en contra de) la irresistible força de la foscor.
La tradició cristiana, en canvi, reconeix l’activitat de l’ànima en la persecució del seu fi últim: la beatitud. Com criatures, els éssers humans vam participar de la realitat suprema i la reconeixem com la nostra pròpia i inalienable plenitud. Tota la nostra realitat i substància consisteixen en la persecució de l’infinit d’inefable bellesa i profunditat que és anomenat Déu fins i tot en la tradició filosòfica. El cèlebre argument noológico (Agustí, 1982: II, 3 15 i 1964: VII, 17, 23) és una mostra d’aquesta recerca: no és una demostració purament racional, sinó la codificació i el desplegament de l’íntima convicció, arrelada en el més profund del nostre ésser, que som en el moviment mateix del nostre ascens a Aquella realitat la desirabilidad mou a l’acció. La finitud mateixa no és limitació, tancament sobre si d’una cosa que només pot ser el que ja és, sinó el moviment de la perfecció de cada criatura, en el desig del seu propi ésser, cap a l’infinit. La finitud és sempre dinàmica d’autosuperació, vocació de transcendència.
La plenitud de la llibertat rau, doncs, en el perfecte seguiment d’aquest moviment que som i que ens fa més nosaltres mateixos, en la mesura que ens treu de nosaltres i ens empeny cap al que és més i millor. La pèrdua d’aquesta llibertat és, sens dubte, un mal terrible, i això és just el pecat i, a el mateix temps, el seu propi càstig. Perquè si el cor mateix de la finitud és la irrefrenable ascensió a l’infinit, el desviament d’aquesta fita no pot ser sinó una forma de autolimitació nociva. La voluntat i l’enteniment, vinculats per la seva pròpia naturalesa a la realització de la infinitud com a substància mateixa del finit creatural, acaben empobrits si reneguen d’aquesta la seva naturalesa: aquesta situació és just el càstig a què es refereix Agustí i es tracta d’una situació enterament autoinfligida.
la tenaç opacitat a la raó que tant ens impressiona en el mal queda, tanmateix, apropiadament situada, no desapareix, mes perd el seu caràcter gratuït: no hi ha res que pugui desviar l’atenció de la voluntat i la mira de la intel·ligència de la meta suprema de la felicitat; però, així passa, i és impossible donar una raó. Allò en funció de la qual cosa la finitud és desviada del que constitueix la seva pròpia realitat és, necessàriament, una no existència, una mentida. A diferència, però, de mer error que els platònics atribuïen a l’malament, aquest engany és sostingut per la pròpia voluntat de l’pecador: el seu dinamisme finit es dirigeix ara a mantenir la substància mateixa d’aquest engany.
La voluntat es vol a si mateixa independent i autònoma, genuïnament lliure més enllà de les restriccions aparents d’un món la factura li és aliena. La il·lusió d’autodeterminació s’enforteix alimentant del seu propi impuls, ja que com més s’obstina a romandre en si, tant més es creu capaç d’aconseguir aquesta definida llibertat.
En lloc de trobar una cosa aliena a l’pecador que expliqui seva defecció de el bé, ens trobem amb una voluntat que per amor a si es recrea en un ordre sortit de si i per a si encaminat, la falsia es manifesta en la seva condició autodestructiva. El pecat original de la tradició religiosa és la figura primigènia d’aquesta ordenació egocèntrica, el dolorós fracàs no s’ha d’entendre com el producte d’un seguiment punitiu i un disseny carcerari de l’univers, sinó de la pròpia constitució de les coses, que no consenten el desdeny de la seva naturalesa implicat pel pecat. La pèrdua autoprovocada de la proximitat del Diví només impulsa el desviament de el dinamisme de la finitud cap res a través de la debilitat i la ignorància.
D’aquesta manera, es invalida la crítica que atribueix la decisió de la voluntat lliure al seu precedent i inevitable condició finita, ja que el finit només és en la mesura en què s’orienta a l’infinit. Així mateix es refuta l’acusació de reconciliar el mal amb la realitat, ja que sent aquell estrictament inexplicable, no pertany a cap ordre, sinó que únicament pot ser combatut per restaurar aquest ordre manifest en el nostre rebuig a l’malament.
Sent inexplicable i incondonable semblant deserció de el bé, la seva pura irracionalitat, que desafia a la nostra ment i que va més enllà de la raó; també en tant que és sostinguda per la voluntat, ha de ser compensada amb una acció restauradora de el mateix tipus: la gràcia. Però la manifestació d’aquesta gràcia només pot proporcionar-se en els termes de l’activitat immanent de la criatura, com una reconnexió amb aquesta font de sentit i vida que una vegada va ser rebutjada.El que comprenem, en aquesta reflexió que inevitablement segueix a la fe i que se sosté i orienta en ella, no és el mal, sinó el bé; i el que rebem a canvi és l’esperança d’una salvació definitiva, no la certesa d’una puresa inactiva ni la reiteració d’una autonomia que a l’afermar-se en si mateixa es fa encara més impotent, així com la convicció que la nostra pròpia activitat ha conduït a l’malament, i que l’exterioritat a la qual ens hem de graciosament suplementarà la nostra debilitat i restituirà el nostre ésser en el seu dinamisme constituent.
Així, el sofriment i el mal són el resultat de l’acció deficient de la criatura racional , la qual s’involucra en un patró d’acció que per la seva naturalesa és autodestructiu. La llibertat humana, concebuda en el sentit propi, no és més que la realització de la pròpia naturalesa dins de l’ordre diví; la defecció de el mal és sempre causa de el sofriment de les criatures racionals, en tant que el mal sofert per les criatures desproveïdes de raó està sempre supeditat a les necessitats d’altres éssers i de l’univers com a totalitat bondadosa.
¿ Com explicar, llavors, el sofriment immerescut? Què dir d’aquells que pateixen sense culpa? Lluny de minimitzar el dolor injust d’aquest món, la desproporció de béns i mals, la injusta distribució de les penes, la prosperitat de l’dolent i la desventura de l’bo no fan sinó ressaltar la profunda fal·libilitat de l’món postadámico. Res no pot ni justificar ni rescabalar aquest mal, al menys d’aquest costat de la vida. La impossibilitat humana de racionalitzar, compensar o superar el mal, tot i que representa un obvi triomf teòric dels enfocaments privacionistas, no pot ser considerat merament un intent per superar les teories secularitzades de el mal, sinó una mostra de la necessitat de completar els esforços teòric racionals amb els pràctics i afectius.
la religió situa el mal dins d’un context narratiu que permet considerar la seva eliminació final i la possibilitat de combatre-reeixidament, un cop reconeguda tant la responsabilitat humana pel seu origen com la incapacitat humana per superar-lo. La paradoxal situació d’un mal terrible l’origen és l’home, que l’afecta però no pot deixar-ho enrere; és en veritat insoluble. Però aquesta antinòmia, lluny d’anul·lar el crèdit de la visió religiosa de el mal, la incrementa, doncs adverteix que l’única manera en què la raó caiguda pot seguir sent raó, i els éssers humans poden mantenir la seva genuïna humanitat, és acceptant la incommensurable gratuïtat de Déu mateix en el seu sacrifici i actuant, dins de la comunitat eclesial, com si la reparació de el mal ja hagués tingut efecte.
BIBLIOGRAFIA
Obres de Sant Agustí, bisbe d’Hipona
Agustí, Sant, Bisbe d’Hipona (1998), La ciutat de Déu, Mèxic, Mèxic, Porrúa.
Agustí, Sant, Bisbe d’Hipona (1982), La naturalesa de el bé, en Obres completes de sant Agustí, vol. III, Madrid, Espanya, BAC.
Agustí, Sant, Bisbe d’Hipona (1982), El lliure albir, en Obres completes de sant Agustí, vol. III, Madrid, Espanya, BAC.
Agustí, Sant, Bisbe d’Hipona (1982b), Contra els acadèmics, en Obres completes de sant Agustí, vol. III, Madrid, Espanya, BAC.
Agustí, Sant, Bisbe d’Hipona (1979), De l’ordre, en Obres completes de sant Agustí, vol. I, Madrid, Espanya, BAC.
Agustí, Sant, Bisbe d’Hipona (1979b), De la vida feliç, en Obres completes de sant Agustí, vol. I, Madrid, Espanya, BAC.
Agustí, Sant, Bisbe d’Hipona (1964), Confessions de sant Agustí, Madrid, Espanya, Apostolat de la Premsa.
Bibliografia secundària
Adams, Marilyn McCord (1999), Horrendous Evils and the Goodness of God, Ithaca / Londres, Estats Units / Regne Unit, Cornell University Press.
Bernstein, Richard (2001), Radical Evil. A Philosophical Interrogation, Nova York, Estats Units, Polity Press.
Be Hernández, Juan (2008), El sofriment entre la raó i el mite. La possibilitat d’una raó religiosa, tesi doctoral inèdita, Mèxic, Mèxic, Universitat Nacional Autònoma de Mèxic.
Dolby Múgica, Maria de la Carmen (1993), L’home és imatge de Déu. Visió antropològica de sant Agustí, Pamplona, Espanya, EUNSA.
Kretzmann, Norman i Stump Eleonore (eds.) (2001), The Cambridge Companion to Augustine, Cambridge, Estats Units, Cambridge University Press.
Lara Zavala, Maria Pia (ed.) (2001), Rethinking Evil. Contemporary Perspectives, Berkeley / Los Angeles, Estats Units, University of California Press.
Peterson, Michael (1998), The Problema of Evil. An Introduction to the Issues, Boulder, Estats Units, Westview Press.
NOTES
1 La paternitat agustiniana de la concepció privacionista i la teodicea és un d’aquests tòpics filosòfics que normalment es transmeten sense qüestionament.Si bé els neoplatònics van ser els primers a negar la substancialitat de l’malament, va ser la seva influència en el neòfit Agustín el que va garantir la seva impressionant posteritat filosòfica.
2 Cfr. Lara, 2001: 240. Maria Pia Lara està citant la descripció de Michael Peterson (1998) de la “teodicea” d’Agustí d’Hipona. Encara que ella reconeix que el terme “teodicea” és modern (el trobem, com se sap, en Leibniz), el programa apologètic es remunta usualment a Agustí, en qui podem trobar, en efecte, una solució estètica que, però, no nega la condició de mal ni permet anul·lar-sense més. Vegeu infra, pp. 175 i ss.
3 Per a una expressió d’aquestes crítiques, vegeu la “Introduction” de Lara (2001: 1 2) i també Bernstein, 2001: 2.
4 Aquest és el sentit de el “millor dels mons possibles” de la teodicea leibniziana.
5 Aquest restricció purament ontològica com a causa de el mal s’ha encunyat de diferent manera al llarg de la història: ha estat la matèria entre els grecs.
6 a les obres abans esmentades es trobarà una rica panòplia de tractaments posmetafísicos de l’malament, els més dels quals remeten a estructures narratives i històriques que permetin donar compte de les accions humanes.
7 “Sent Déu bo, com tu saps o creus, i certament no és lícit creure el contrari, és clar que no pot obrar malament” (Agustí, 1998: i, 1, 1). Aquí convé assenyalar que Agustí creu que Déu no obra el mal, però que això no exclou que Ell sigui agent causal d’una forma de mal, a saber, el mal de pena. Simplement Agustí vol deixar ben assentat que cap acció de Déu és dolenta, ja que el càstig que imposa als humans és just i no pot, per tant, ser vist com una instància de mal moral.
8 Agustín , 1982: III, 5, 13 i 17; 1979: I, 2, 2. Cal insistir en la doble valoració de les coses: utilitat i valor intrínsec. La primera es correspon a l’ordre intel·ligible divinament proveït; la segona, als interessos humans. El mal consisteix a prendre aquestes necessitats i interessos com absoluts i uniformement vinculants; és a dir, en l’egocentrisme i la usurpació humana de el lloc central que només pot correspondre a Déu.
9 Per descomptat, el que les criatures racionals triïn equivocadament no implica que trenquin l’ordre diví. Com es va veure abans, el càstig previst a el mal de culpa restaura l’ordre infal·liblement, de manera que fins i tot els infractors voluntaris contribueixen a l’sosteniment de dit ordre.
10 “Se li obliga d’aquesta manera a formar part de l’ ordre de l’univers, quedant així reparat el desordre de l’pecat per la pena corresponent “(Agustí, 1982: III, 9, 26).
11 Vegeu les interessants reflexions a l’respecte de Marilyn McCord Adams (1999).
INFORMACIÓ SOBRE Autor (a)
Juan Be Hernández: va néixer a la Ciutat de Mèxic. Va estudiar la llicenciatura en filosofia a la Universitat Autònoma Metropolitana Iztapalapa i es va doctorar a la Universitat Nacional Autònoma de Mèxic amb una tesi sobre el problema de l’malament. S’especialitza en filosofia de la religió i està particularment interessat en la posició de l’discurs religiós en el món postsecular.